|
بنياد فرهنگی
مهندس مهدیبازرگان
متن تنقيح شده و ويرايش يافتهي
جلسهي هفدهم
حسينيه ارشاد
25 آبان 1387
|
اعضاي
شركتكننده در جلسهي هفدهم (به ترتيب حروف الفبا) خانمها و
آقايان:
ياسمن آيتالله زاده، اكبر بديعزادگان، دكتر محمدحسين
بنياسدي، زينب تركمان، محمد تركمان، دكتر ناصر تكميلهمايون،
مهندس شهرام حلاج، محترم رحماني، عباس سپاسي، دكتر ابراهيم
فيوضات، دكتر مقصود فراستخواه، دكتر محمدامين قانعيراد، مرتضي
كاظميان، محمدجواد مظفر.
طرح بحث توسط دكتر مقصود فراستخواه
به نام خدا، و با سلام. اگر اجازه دهيد در ابتدا خلاصهای از
بحث جلسهي قبل را يادآوري كنم و سپس به طرح بحث جلسهي حاضر
بپردازم.
دولت ديني، نقشهي زندگي مردم و حوزههای معنا و حقانیت
دولت ديني بعد از انقلاب اسلامی بهمن 57 به سبب دچار شدن به
خصیصهي تماميخواهي، با نقشهي زندگي بخش قابل توجهي از
مردم اين سرزمين، مخالفت سختگيرانه پیشه كرد و با عملكرد خود
راه بياعتنايي به اين نقشههاي زندگي را در پيش گرفت. اين
رويكرد، منشأ ناسازگاريهاي بزرگي در جامعهي ايران شد. يك
پويش دروني وجدّی در جامعهي ايران، «خواستِ» معطوفِ به مدرن
شدن، رهايي، آزادي، برابري و پيشرفت بود اما برنامهي رسمي
دولتي، درست برعكس، در برابر اين «خواست» مقاومت ميكرد. اين
مقاومت، مقاومتي نهادمند به شكل دولتي، و به صورت ساختارهاي
بسته و متصلبي از قدرت بود که از اسلامگرايي بهعنوان يك
ايدئولوژي اقتدارگرایانه مشروب میشد و خود را مجری
اسلاميسازي دولتي در شكل تماميخواهانهاش تعریف میکرد.
اینگونه اسلامگرایی- که چیزی متفاوت با اسلامیت پذیرفته شده
درتاریخ و فرهنگ این سرزمین بود- به عنوان يك حوزهي حقانیت
سیاسی نتوانست با حوزههاي ديگر حقانیت سیاسی مثل مليت، برابري
وپيشرفت، همزيستي مسالمتآميز كند و يا تلفيق و تركيب شود. ما
در جامعهي بعد از انقلاب، درک صحیحی از تجربهي گذار نداشتيم،
گذاری که در آن، حوزههاي معنايي پنجگانه(ملیت، پیشرفت،
آزادی، برابری ودیانت) به شكل درونزا و در سطح جامعهي مدني و
در فضاي تعامل جامعهي مدني با دولت، تلفيق شوند. در جامعهي
ما همزيستي مسالمتآميز و همگرايي اختلافي، در بين اين
حوزههاي معنايي، صورتبندي و نهادمند نشد؛ منظورم از همگرايي
اختلافي این است که حوزههاي معنايي متفاوت در عين حال كه
متفاوت هستند بدون اينكه از متفاوت بودن دست بردارند با هم
زندگي كنند و با هم رفتاري تعاملي و تعالی بخش داشته باشند.
جامعهي بعد از انقلاب جامعهای شد كه در نقشههاي زندگي
گروههای مختلف اجتماعی آن، تعارضهاي تشنجآمیز و واگرایانهي
«دولت ساخته» پديد آمد. راهبردهاي زندگي متفاوت، نتوانستند با
وفاق وتفاهم ودیگرپذیری زندگی کنند؛ بخش بزرگي از جامعه،
راهبرد و نقشهاي براي زيستن داشتند، معنايي را دنبال ميكردند
و حقانيتي سیاسی را میجستند كه نگاه و عمل دولت در این جامعه،
بهسختي با آن متعارض بود. بهعبارت دیگر، دولت بیش از اندازه
خود را متولی محتویات معنایی مردمان کرده بود. بنا بهفرضي كه
بنده داشتم، همين تعارض وناهمگرايي و واگرايي، منشأ تعارضهاي
هنجاري در جامعهي ما شده و پيامدهاي بسيار آشفته ومضطربی در
رفتار اجتماعي ما بهجاي گذاشت؛ از جملهي این عواقب،
بيگانگي گروههاي اجتماعي با دولت، وبيگانگي دولت با گروههاي
اجتماعي در راهبردهای زيستن در اين سرزمين بود و بيگانگي
تشنجآمیزِ سپهرها، پارادايمها، معناها و حقانيتها را
بهدنبال داشت و لطمهي سختی به خلقیات واخلاقیات اجتماعی وارد
ساخت.
در اين جلسه به اخلاق اجتماعي در بعد از انقلاب نگاهي خواهيم
داشت تا زمينه براي بحث و گفتوگوي جمعي فراهم شود. ابتدا
نمونهای از دادههای مربوط به اخلاقیات اجتماعی را برایتان
توصیف میکنم و سپس به تحلیل میپردازیم.
خلقیات ما در بعد از انقلاب
اخلاقیات اجتماعی
متني را از وبلاگ يكي از ايرانيان ساكن كانادا، بهعنوان نمونه
ملاحظه میفرمایید که موضوعاش، رفتارهاي اجتماعي و آزادي
انجام برخي اعمال در ايران است. اين متن عيناً از وبلاگ یاد
شده نقل میشود، قضاوتی له یا علیه دربارهي محتویات این متن
صورت نمیگیرد و فقط نمونه ای از روایتهای مردمان از اخلاقیات
اجتماعی خود و هموطنانشان است؛ وبلاگنويس مینویسد:
«اصولاً وقتي بحث آزادي پيش ميآيد همه فكر ميكنند در ايران
آزادي وجود ندارد، اما بگذاريد برايتان بگويم چه چيزهايي در
ايران آزاد است كه مردم خيلي كشورها حتي جرأت ندارند به آن
چيزها فكر كنند. شما در ايران ميتوانيد از جديدترين فيلمهاي
داخلي و خارجي و نرمافزارها كپي بگيريد و بدون ترس و واهمه
برويد سركوچه و بفروشيد. حقوق معنوي به آن شكل وجود ندارد.
راننده هر ماشيني آزاد است چه براي درآمد و چه براي چيزهاي
ديگر جلوي پاي مردم بوق بزند و آنها را سوار كند. پيادهها
مجبور نيستند دنبال محل عبور عابر پياده بگردند؛ آنها آزاد
هستند هر كجا كه دلشان خواست از خيابان رد شوند. مادر و پدرها
آزاد هستند بچههايشان را كتك بزنند؛ پدرها كه ميتوانند
بچهشان را بكشند و چون خودشان مالك خون بچه هستند، كسي
نميتواند برايشان تقاضاي قصاص بكند. هر كارمندي حتي به دليل
اينكه از چشم و ابروي ارباب رجوع خوشش نيامده آزاد است كه كارش
را انجام ندهد. مغازهدارها آزاد هستند هر جوري دلشان خواست
جنسشان را ارايه كنند. هر آقايي آزاد است كه به هر خانمي متلك
بگويد، احياناً تنه بزند، و قس عليهذا. راننده تاكسي حق دارد
كه خالي برود و مسافر سوار نكند. صاحبخانهها حق دارند كه
اجاره را هر چقدر كه دلشان خواست براي تمديد قرارداد اضافه
كنند. پليسها آزاد هستند كه جريمهي رانندهها را بهصورت
نقدي و با تخفيف بگيرند. در هر مكان عمومي و يا خصوصي سر بسته
و يا رو باز، هر چند آدمها نشسته باشند- مهم نيست- هر كسي
بخواهد ميتواند سيگارش را در بياورد و دودش را به حلق بقيه
بدهد...» (منبع:
Haghighifamily blogspot.com)
این نمونهای از مشاهدات یک ایرانی است که دربعد از انقلاب
در ایران زیسته است و اينك در كانادا است و فرهنگ و ويژگيهاي
رفتاري مردم آنجا را در زندگي روزمرهي خود تجربه و با نوع
ایرانیاش در اینجا مقایسه میکند. نمونههای بسیار دیگری از
این دست هست که همه حکایت از آن دارد که بخش درخور توجهی از
خود مردم این سرزمین در بعد از انقلاب، قضاوتی کم وبیش منفی
دربارهي اخلاق اجتماعی خود و هموطنانشان دارند.
براساس نتايج پيمايش ملي 82 به میزان 71 درصد از پاسخگویان
معتقدند كه در آينده صفات اخلاقي خوب كمتر خواهد شد و 87 درصد
معتقدند كه در آينده صفات اخلاقي منفي رواج خواهد يافت.(1) اين
پيمايش در درون دولت انجام شده است و با تمام ملاحظات و اما و
اگرهايي كه در روش، ابزار، ومحتویات آن میتوانیم داشته
باشیم، نشان میدهد که مردم در مورد خودشان، روابطشان،
دولتشان، سازمانهای کارشان، همسايهشان، بقال دربارهي
مشترياش، قوم و خويشها نسبت به هم، دانشجو دربارهي استادش،
استاد دربارهي دانشجو و... اينچنین قضاوت ميكنند. در مجموع
87 درصد معتقدند در آينده آثار اخلاقي منفي رواج بيشتري خواهد
داشت. براساس نتايج پيمايش ملي، در سال 79 میزان 56 درصد
پاسخگویان به كميابي انصاف در جامعه تأكيد ميكردند(2) در حالي
كه در سال 82 حدود 58 درصد گفتهاند انصاف در جامعهي ما كمياب
است (دفتر طرحهاي ملي، 1382). در سال 79 حدود 55 درصد
پاسخگویان از كميابي صداقت و راستگويي نگران بودند، در حالي
كه در 82 به 59 درصد رسيده است. در سال 79حدود 45 درصد به
كميابي پايبندي به قول و قرار معتقد بودند و این در 82 به 49
درصد رسيده است. در 79 حدود 68 درصد گفتند كه در جامعه ما
دورويي و تظاهر وجود دارد و در 82 هم همينطور. 74 درصد در سال
79 از رواج تقلب و كلاهبرداري گفتهاند و این در سال 82 به
75 درصد رسیده است. 68 درصد در 79 از رواج تملق و چابلوسي
گفتهاند و این در 82 به 73 درصد بالغ شده است.در جدول «1»
این مقایسه درج شده است .( همان دو مأخذ)
اخلاق اقتصادی
یکی از شواهد مثبت دربارهي اخلاق اجتماعی این است که شکافهای
فاحش طبقاتی در جامعه مستقر نشود. جامعهای که در یک سوی آن،
اوج مصرفگرایی، و در سوی دیگرش حضیض زیر خط فقر وجود داشته
باشد، جامعهای از یک جهت غیر اخلاقی است و در آن گروهها و
طبقات نسبت به هم بیگانهاند، یا بیاعتنا و یا متنفرند وسخن
گفتن از عدالت، غالباً متظاهرانه و باد هواست. گفته میشود که
از ابتداي شكلگيري انقلاب اسلامی، 27 نهاد، دستگاه و سازمان
داشتهایم كه وظيفهشان امداد رساني به مردم و تقسيم رفاه بوده
است؛ اينها ميخواستند عدالت تقسيم نشدهي سالهاي قبل از
انقلاب را تقسيم كنند! در حالي كه با وجود اين 27 نهاد متولی
عدالت، در سال 82 بيش از 20 درصد از جمعيت كشور توانايي مالي
براي سيري شكم خود را نداشتند و 50 درصد براي تعيين سيري سلولي
دچار مشكل بودند( مرکز پژوهشهاي مجلس، 1383). براساس نتايج
پيمايش ملي 82 حدود 88 درصد از مردم معتقدند كه فاصلهي طبقاتي
روز به روز در جامعه بيشتر ميشود؛ حال آنکه در سال 79 حدود 80
درصد افراد چنین اعتقادی اظهار داشته بودند. 87 درصد معتقدند
كه در آينده فاصلهي طبقاتي بيشتر خواهد شد؛ در سال 79 اين رقم
77 درصد بود ( دفتر طرحهاي ملي، 1382 و 1380).
ضريب جيني كه شاخص توزيع درآمدهاست در سال 83 برابر با 423
هزارم و در سال 85 برابر با 431 هزارم بود، در اين سالها نسبت
درآمد دو دهك بالا به دو دهك پايين به ترتيب 9 تا 5/9 برابر
بود. اين را در نامهي چند روز پيش (19 آبان 87) 60 عضو هيأت
علمي در رشتهي اقتصاد ملاحظه ميكنيد (روزنامه سرمایه، آبان
1387 ش876 ).
هنجارگرایی
براساس نتايج پيمايش ملي- كه بعداً به تفصیل و مستقلاً در همين
هم اندیشی، از آن بحث خواهیم کرد- در بين افراد داراي تحصيلات
دانشگاهي 71 درصد معتقدند در جامعهي ایران، توانايي و
شايستگيهاي فردي براي بهدست آوردن شغل، اهميتي ندارد، بلكه
پارتي و شانس ضرورت دارد؛ 81 درصد معتقدند، نداشتن پول و پارتي
باعث ضايع شدن حقوق فردي ميشود. (دفتر طرحهاي ملي، 1382)
اینها حاکی از ضعف هنجارگرایی در جامعه ایران است.
سومين عامل مرگ در اغلب كشورهاي جهان سوانح و حوادث هستند
اما جايگاه سوانح و حوادث در كشور ما، دومين است. نرخ آمار
تصادفات در كشور ما بيش از ده برابر ميانگين جهان است. يكي از
عوامل اصلي اين تصادفات، اشتباه انساني و تخلف دانسته شده است؛
بخشي از اين اشتباهات به شكل تخلفاتي است كه رانندهها به دلیل
عدم رعایت هنجارهای رانندگی انجام ميدهند که نمونهي ملموس
آن را در ترافیک روزمرهي شهری میبینیم. (بنگرید به:
http://iswb.blogspot.com)
اخلاق سازمانی و مدیریت و اخلاق کار
براساس تحقيقي كه در شماره 196 (مهر 79) نشريه تدبير چاپ شده
است، شاخص احساس فاصلهي قدرت در ايران بسيار بالاست؛ مديران
ايراني تا آنجا كه امكانپذير است از ابهامات و ريسك دوري
ميكنند این هم نمونه ای از فرهنگ سازمانی و اخلاقيات مديريتي
ماست. براساس نتايج پيمايش ملي حدود 60 درصد معتقدند كه
وقتشناسي، رعايت قانون و مقررات و وجدان كاري در ايران به
ميزان كمي رعايت ميشود. اينها خود مردم هستند كه احساسشان را
نسبت به رفتار ديگران، در اين پيمايش ارائه و ابراز كردهاند.
(دفتر طرحهاي ملي، 1382).
فساد اداری
در اوايل دههي 80 براساس گزارش «سازمان شفافيت بينالملل»(3)
، ايران از نظر سلامت بدنۀدولت از فساد و رشوه، در بين 133
كشور مقام 78 را كسب كرده بود. براساس تحقيقي كه صورت گرفته،
از نظر اينكه چقدر شفافيت وجود دارد و مصونيت نسبت به فساد
چقدر است، شاخص مصونيت نسبت به فساد در ايران در2006 برابر
با 7/2 (در مقياس صفر تا 10) بوده است، در حالي كه این شاخص
سال قبلش 9/2 و در سال 2003، حدود 3 بود. (http://www.transparency.org
) ملاحظه میشود که در چند سال گذشته اين شاخص سلامت كمتر شده
و به 7/2 در سال 2006 رسيده است. این فساد از آسمان یا از آن
سوی مرزها بر ما عارض نمی شود بلکه از رفتارشناسی اجتماعی ما
که مطمئناً تحت تأثیر نهادها و ساختارهای ماست برمیخیزد.
مفاسد اجتماعی مانند اعتیاد، فحشا و...
با استناد به آمارگيري سال 76، دو ميليون معتاد در كشور گزارش
شده بود؛ بنا بر آمار رسمي در 82 تعداد معتادان- صرفنظر از
تفكيك در نوع مصرف- نزديك به 3 ميليون نفر اعلام شد. رشد
سالانهي اعتياد به ميزاني بيش از سه برابر رشد جمعيت كشور
اعلام شده است. نتايج تحقيقي كه در دانشگاه علوم بهزيستي و
توانبخشي انجام شده، نشان داده است كه 25 درصد از دانشآموزان
مقطع راهنمايي به مواد مخدر گرايش دارند. در سال 1378 حدود 13
درصد معتادان کشور را دانشآموزان و دانشجویان تشکیل میدادند
(هفتهنامه ترجمان، 1378، ش19). در سال 1384 بنا به گزارشهای
وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، جمعیت سوء مصرف کنندهي
مواد مخدر در کشور برابر با سه میلیون و 700 هزار نفر و بنا
به گزارشهای سازمان بهزیستی حدود 6 میلیون نفر بوده است(ستاد
مبارزه با مواد مخدر،1384)(4).
طي یک روند 7 ساله(از اواخر دههي 70 تا اوايل دههي 80
شمسي) سن فحشا در ايران از 28 سالگي به كمتر از 20 سال كاهش
يافته، و كف سن فحشا تا 13 سالگي هم پايين آمده است. در سال 83
بين 300 تا 600 هزار زن خودفروشِ قابل رديابي در جامعهي ما
گزارش شده بود. براساس تحقيقات پايگاه دادههاي اجتماعي وزارت
كشور، ميانگين رخداد جرم جنسي در خلال سالهاي 75 تا 81 در
سراسر كشور 8/42 در هر هزار جمعيت بود. این ميانگين در مقايسه
با دنيا بالاست. از اين نظر، ايران يكي از جرم خيزترين كشورها
در جرايم جنسی محسوب ميشود. استان قم با ميانگين رخداد بيش از
174 رخداد جرم جنسي در هر هزار جمعيت (در مقایسه با 8/42 متوسط
كشور) بالاترين ميانگين جرايم جنسي كشور را بهخود اختصاص داده
است. از 547 ميليارد مراجعهاي كه در سال 82 در ايران صرف كسب
اطلاعات اينترنتي شده است 247 ميليارد آن صرف كسب اطلاعات جنسي
شده است. يعني 40 درصد مراجعهكنندگان که به گوگل، ياهو، يا
انواع موتورهای جستجو در اينترنت مراجعه ميكنند؛ کلمات،
عبارات، مقولهها، تصاوير يا موضوعاتِ جنسي را پيگيري
ميكنند. معنادارتر آنكه اين اطلاعات جنسي در اينترنت فقط 5
درصد اطلاعات را شامل ميشود. طبيعتاً اين هجوم 40 درصدي
كاربران ایرانی به سايتهاي جنسي، حكايت از وجود معضلي در
اخلاق جنسی کشور ما دارد. در سوی دیگر نیز از هر 6 ازدواج يكي
منجر به طلاق ميشود؛ رقم طلاق در مهرماه سال 82 به يك مورد
از هر 5 ازدواج در تهران رسید (بنگرید به: /http://iswb.blogspot.com).
روحیات و سلامت روانی
براساس پارهای تحقيقات، حدود 20 درصد افراد جامعه، دچار
مشكلات روحي و روانياند. نتايج اولين مطالعه گسترده در زمينه
سلامت روان افراد جامعه در سال 78 حاكي از آن است كه 21 درصد
افراد (شامل 9/25 درصد زنان و 9/14 درصد مردان) در آن هنگام
مشكوك به اختلالات رواني بودهاند. كارشناسان ادارهي سلامت
روان وزارت بهداشت اعلام كردهاند براساس پژوهشي كه در كشور
صورت گرفته است 21 درصد از جمعيت بالاي 15 سال به نوعي در معرض
يا درگير اختلالات رواني هستند. (بنگرید به: /http://iswb.blogspot.com)
اخلاق آکادمیک
اخلاقيات حرفهای و علميِ گروههای نخبهي دانشگاهی، گوشهي
دیگری از اخلاقیات یک جامعه است مليسا اندرسون(5) و همكارانش
(1994) در مؤسسه پژوهشي آكاديا (واقع در دانشگاه مينه
سوتا)(6)، با الهام از آرای مرتن و ميتروف، پژوهشي را دربارهي
تجربههای تحصیلات تکمیلی و هنجارهای دانشگاهی با مشاركت 2000
نفر از دانشجويان دکترای دانشگاههاي امريكا- كه همگی در
مرحلهي پژوهشی تحصيلات خود بودند- انجام دادند و براساس تحقیق
آنها در دانشگاههای امريکا تمايل به هنجارهاي علم (مورد تأكيد
مرتن) بيش از ضدهنجارهاي علم است. ضمناً دانشجويان دکترای بومي
(امريكايي) در مقام مقايسه با دانشجويان غيربومي (خارجی) گرايش
بيشتري به هنجارهاي علم دارند.(7)
اما در ایران، آقایان دکتر محمود قاضی طباطبايی و ابوعلی
ودادهير (1380) با الهام از نظريه سوگيری هنجاری رابرت مرتن و
يان ميتروف، مطالعهي اندرسون و همکارانش را در زمينه آکادميک
متفاوت ايران مورد بررسی مجدد و بازنگری تجربی قرار دادهاند.
اين مطالعه به روش پيمايشی و در ميان 372 نفر از دانشجويان
تحصيلات تکميلی چهار رشته زيستشناسی، شيمی، جامعهشناسی و
مهندسی عمران دانشگاههای منتخب کشور انجام شده است و نشان
میدهد که دانشجويان تحصيلات تکميلی کشور دچار «نوسان يا
دوگونگی جامعهشناختی»(8) هستند. اين بررسی همچنين مؤيد آن است
که استادان نیز در رفتار واقعی شان در دپارتمان ها، دانشکده
ها و دانشگاههای ايران و در ارتباط با دانشجويان و همين طور
در ارتباط با همکاران خود، بيشتر به ضدهنجارهای علم پايبند و
وفادار هستند تا هنجارهای علم.(9)
فراستخواه (1385) از یک تحقیق کیفی نتیجه گرفته است که
اخلاقيات حرفهگري علمي در ايران، وضعيتي بحثانگيز دارد،
زمينههاي موجود فرهنگ دانشگاهي و فرهنگ اجتماعي علمي در كشور
براي اخلاق حرفهگري علمي مسألهآميز است. برخي از مدرسين براي
ارضاي دانشجويان بهجاي فعاليتهاي مطلوب ياددهي، ترفندهاي
ديگري را بهكار ميگيرند. همچنين معمولاً تفاهم نانوشتهاي
ميان مدير، استاد و دانشجو در دانشگاه براي تقليل كيفيت شكل
ميگيرد و بهطور مداوم، فرهنگ و ساختار مناسب خود را بازتوليد
ميكند . زمينههايي از انحصارطلبي و جرگهگرايي و نخبهگرايي
در درون برخي گروههاي آموزشي بهوجود ميآيد . دانشآموختگان
در فعاليتهاي داوطلبانه و غيرانتفاعي انجمنهاي علمي، مشاركت
جدي ندارند که نشانهاي از ضعف اخلاقيات حرفهاي- صنفي در
جامعه است و...(10)
نمونهای دیگر از خلقیات میان نسلی در دانشگاه نقل
میشود. این نمونه در سايت آقاي دكتر محمدجواد يگانه- عضو هیأت
علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران- به صورت مناظرهاي
ميان سه نسل دانشگاهي برگزار ملاحظه میشود. در این مناظره سه
نسل قابل تفکیکاند. استادان قديمي (نسل اول) به اعضای هیأت
علمی جديد(نسل دوم) خرده ميگيرند كه اينها خوب درسي نميدهند،
مباحث را جدي نميگيرند، دانشجويان را خوب ارزيابي نميكنند،
آنها را رعايت ميكنند، يا از آنهاميترسند و چيزهايي از اين
قبیل. اعضای هیأت علمی جوانِ نسل دوم- كه نمونهاش خود آقاي
دكتر جوادي يگانه است- در این سایت به این نوع ملاحظات
استادها وپروفسورهاي مسنّ و نسل اول، جواب میدهند. كساني هم
از دانشجویان به عنوان نسل سوم، به هردو نسل استادان جواب
دادهاند. بدین ترتیب، سه نسل (یعنی استادان پير، استادهاي
جوان، و دانشجوياني كه بهعنوان نسل سوم مطرح هستند) در اين
مناظره حضور دارند. ديدگاههاي آنان عيناً نقل میشود:
نمایندهي اعضای هیأت علمی جديد(نسل دوم) در واكنش به
انتقادهاي استادهاي پير(نسل اول) و نارضايتي آنها از رفتار و
عملكرد علمي نسل دوم مينویسد:
«يكي پيدا نشد بپرسد كه اين آدمهاي ترسو تا ديروز كجا بودند؟
در چه ساختاري به بار آمدهاند؟ كدام ساختارها چنين افرادي بار
آورده است؟ آيا ترسويي جزء ماهوي اين افراد است و آنها از مادر
ترسو زاييده شدهاند يا نه، بعداً چنين شدهاند؟ اين ترسوها
كجا بزرگ شدند؟ در كدام دانشگاهها درس خواندند؟ زير دست كدام
اساتيد درس خواندند؟ آري اين نسل ترسو است، و من قبول دارم نسل
ما نسل ترسويي است. شايد پدران ما شجاعت و زير بار زور نرفتن و
نترس بودن را به ما نياموختند. متون ديني ما همينها را
(شجاعت، زير بار زور نرفتن، و...) به ما آموخته، ولي آنگونه
از آب در نيامديم، چرا؟ (چون) اين نسل سر چه چيزي بايد بايستد
و شير باشد؟ كافي است كه حداقل براي زنده ماندن و بقاي سر،
زبان سرخ نداشته باشد، اساساً براي چه چيزي و سر كدام چيز
بايستد؟ كجاي زندگيش با ارزشهايش خوانده است كه سر آن بخواهد
بايستد و از زنده ماندن درگذرد؟ ... زندگي در اين ساختار
عمدتاً به بيگانگي ميگذرد، و اين افراد خيلي هنر كنند بهجاي
«انقلاب بازي» كه براي نسل جديد از ارزش افتاده است به خلوت
خود پناه ميبرند تا در آن، جايي براي زدودن اين بيگانگي
بيابند.»
نويسندهي نمایندهي نسل دوم در ادامه به زندگي این نسل اشاره
میکند و چنین ادامه میدهد:
زندگي اين استادهاي جوان به دستبوسي بسته است نه به
شايستگيشان. «گفت مستي زان سبب افتان و خيزان ميروي / گفت
جرم راه رفتن نيست ره هموار نيست». سپس خطاب ميكند به استادان
با سابقه كه اينها را از نظر ترسويي ملامت ميكنند ومی نویسد:
«اين شيران كهن كجايند؟ وقتي اين همه بيعدالتي در جامعه و در
همان دانشكده ميرود در كدام بيشه آرميدهاند؟ نو رسيدهها كه
ترسويند و حسابشان معلوم؛ اين شيران كهن كجايند؟ چرا صداي
نعرهشان به گوش نميرسد؟ آيا آن قدر پير شدهاند كه توان نعره
كشيدنشان نيست؟ زندگي همهي اين افراد در اين ساختار گدادوست،
ساختاري كه افراد را گدا و فقير و بنده و چاكر، دوست دارد، به
همين ترس بستگي دارد. «گفت بايد كنم هشيار مردم مست را / گفت
هشياري بياب، اينجا كسي هشيار نيست».
بعد ملاحظهاي(11) ، ازسوی نسل سوم نوشته شده و در آن آمده
است:
«من نه از نسل اساتيد كهنام و نه از نسل اساتيد جديد؛ جزء
نسل سوم هستم، نسل سومي كه عمدتاً دارد دچار نهيليسم ميشود؛
ترس پيشكشاش. فرهنگ ما در دستان اين متوليان فرهنگ- كه با
فرهنگ بيش از هر چيز ديگر بيگانهاند- دارد اضمحلال پيدا
ميكند. براي نسل امروز همهي ارزشها دارند رنگ ميبازند. نسل
امروز در اين آشفتگي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي دارد تمام
اميدش را به آينده از دست ميدهد؛ آينده را تيره و تار
ميبيند؛ هر ارزشي دارد برايش بيمعنا ميشود و از درون خالي و
پوچگرا، فرهنگ ما دارد در دست اين نهادهايي كه از فرهنگ
كمترين اطلاع را دارند يا فقط فرمايش ميكنند؛ اضمحلال
مييابد، و بهجاي تربيت نسلي فرهيخته، نسلي پوچگرا و بيگانه
از آب درميآورد. بهترين آن، بهترينان نسل ما با اين وضع اگر
بتوانند ميشوند نسل اساتيد جوان؛ در جواني، آرزوهاي طول و
دراز و انقلابي، و در ميان سالي همينها كه گفتهايد، و در
سالخوردگي نيز دچار عذاب وجدان كه آه چه ميخواستم و چه شدم. و
اين است ابوالهول نشسته بر در آينده نسل جوان و سرنوشت
دانشگاهيان و روشنفكران ما...»
اين مناظره، نمونهاي از انواع موارد مشابه دیگری از خلقیات
ماست. تحليل محتواي اين نوشتهها و گفتارها و شواهد، میتواند
ما را در فهم اخلاقیات اجتماعی موجودمان یاری برساند.
اذعان عمومی دربارهي بحثانگیز شدن اخلاقیات اجتماعی در
جامعهي کنونی ایران
این چند نمونه، شمهای از شواهد بحثانگیز بودن اخلاقیات
اجتماعی در جامعه بعد از انقلاب هستند به گونهای که نوعاً خود
مدافعان انقلاب وجمهوری اسلامی نیز کم وبیش بدان اذعان
میدارند .يك مثال، پايگاه رسمي جمعيت اصولگرايان اصلاحطلب
است که در خرداد 1387 مطلبي را از آقاي دکترمحمدجواد يگانه،
استاديار دانشگاه تهران(که پیشتر به سایت ایشان استناد شد)
چاپ كرده بود. در اين مطلب عینا چنین آمده است:
[رهبر انقلاب در سخنان نوروزي...] «تنبلي اجتماعي، عدم
اعتماد شخصي و اجتماعي و...» را نام بردند. اين سخنان اهميت
فراواني دارند، چون يکي از معدود سخناني است که به مشکلات
فرهنگي و اخلاق اجتماعي ايرانيان توجه دارد، آن هم در زمانهاي
که مسئولان در هر صحبتي، شروع به انواع تعارفات به مردم
ميکنند و آنها را به عرش ميرسانند. دولت رانتي در همه ابعاد
رانتي است و مجبور است بيش از اندازه مراعات مردم را بکند. نه
فقط اخلاق عمومي در سطح مطلوبي قرار ندارد، بلکه علت پايين
بودن بهره وري اداري، نداشتن انضباط اقتصادي و وجدان کاري، عدم
رعايت قوانين راهنمايي و رانندگي، ترافيک و عدم استفاده از
وسايل نقليه عمومي، عدم مراعات آداب شهروندي و آداب زندگي
شهري، مراعات نکردن نوبت، همين اخلاق نازل اجتماعي است..«تنبلي
اجتماعي» يکي از مهمترين ويژگيهاي رفتاري ناپسند ايرانيان
است. اين مساله بهويژه در عدم تمايل به درس خواندن در مدارس و
دانشگاهها، و در کار اداري کارمندان، و در ميزان بالاي تماشاي
تلويزيون در ايران بهجاي کتابخواني، و در تمايل زياد به
استخدام در دستگاه دولتي و عدم تمايل براي کسب تخصص و مهارت و
کارآفريني، در وجود تعطيلي فراوان سالانه، در پديدهاي بهنام
بين التعطيلين، و در موارد فراوان ديگر موجود است. البته در
کنار آن، مسائل ديگري وجود دارد که اگر مهمتر از تنبلي
اجتماعي نباشد، کم اهميت تر از آن هم نيست....در رفتارهاي
اجتماعي امروز ايرانيان شواهد فراوان دارد. يک نمونهي ساده
آن- که در ايام نوروز هم بيشتر مشهود است- سودجويي رانندگاني
است که در ترافيک جادههاي باريک تهران به شمال، ميخواهند از
هر راهي که پيدا ميکنند، اندکي زودتر برسند و لذا از مسير
مقابل ميروند. صف طولاني يک طرف و خلوت بودن طرف مقابل
وسوسهکننده است و تعداد اندکي از رانندگان در ابتدا،
خودخواهانه قانون شکني ميکنند و ديگران هم به تقليد آنان يا
براي آنکه عقب نمانند از آنها پيروي ميکنند و نتيجه ميشود
کلاف سردرگمي از ماشينها که در نهايت مسير سه چهار ساعته گاه
تا 13 ساعت طول ميکشد و همه (از جمله خود آن رانندگان سودجو)
زيان ميبينند. نمونههاي خودخواهي و خودمداري در رفتار
ايرانيان بسيار زياد است و همين خودخواهي، بهنظر صاحبنظران
مهمترين رفتار ناپسند اجتماعي است و نقطه مقابل آن پذيرش قواعد
اجتماعي است که از آن به «انضباط اجتماعي» ياد ميکنند.»
(مأخذ: پایگاه رسمی جمعیت اصولگرایان اصلاح طلب 11/3/1387).
این نشان ميدهد که احساس اينكه در جامعهي ما اخلاقيات
اجتماعي بحثانگيز شده است، حالت شيوع پيدا كرده و همه جا به
نحوي مطرح ميشود و نه تنها محققان و دانشگاهیان مستقل، بلکه
محافظه کار ترین جناحهای سیاسی وحتی مسؤولان حکومت نیز بدان
اذعان دارند.
نتیجهگیری
وقتي در يك جامعه، وفاق تعميم يافتهي فعال وجود نداشته باشد
اخلاق اجتماعي ضعيف ميشود و لطمه ميخورد. تعهد در اجتماعي
ميرويد و ميبالد كه در آن به معناي جامعهشناختي كلمه، «وفاق
تعميم يافتهي فعال» وجود داشته باشد.
در مباحث گذشته اشاره شد كه در حوزههاي معناييِ حقانیت، چه
واگراييهايي در جامعهي پس از انقلاب بهوجود آمد. دولت بعد
از انقلاب، از یکسو اسلامیسم را بهصورت یک ایدئولوژی
مشروعیتساز دولتی در تضاد با سایر حوزههای مشروعیتساز مانند
ملیت، پیشرفت، آزادی و برابری قرار داد و تعارضهای تشنجآمیزی
را دامن زد واز سوی دیگر بنابه دعاوی ديني بودن و انقلابي
بودن، حيطهي قضاوت رسمي خود را در حوزهي اخلاق تا اندرون
قلمرو خصوصي بيشينه كرده است. گويا این اوست كه بايد دربارهي
هر رفتاري از رفتارهاي شهروندان، قضاوت رسمي وآمرانه داشته
باشد. اين وضع باعث شده است كه امر اخلاق در جامعهي ما
ايدئولوژيك گشته است و نوعي اخلاق مذهبي بهجاي اخلاق اجتماعي
نشسته است. اخلاق اجتماعي، سپهر وسيع وقابل انعطافي است كه
بهجاي آن، نوعي اخلاق سختگیرانۀمذهبي- آن هم نه براساس
سنتهاي متداول فرهنگ مذهبي در این دیار، بلكه در چارچوب يك
روايت رسمي و آمرانهي دولتي و ايدئولوژيك- مسلط شده است. دين
فقهي و دولتي و «اخلاق محتسبی» در ايران، سهم مؤثري در لطمه
زدن به فرهنگ اخلاقيِ جامعه و اخلاقيات اجتماعي داشته است.
اخلاق، نوعي وجدان اجتماعي و آگاهي جمعي است. يك اجتماع، به
نوعی آگاهي شراکتی میرسد كه اگر به اين قواعد رفتار بكند
نتیجهي مطلوب ميگيرد. مردمان در اثنای زندگی اجتماعی وبه
پشتوانهي استعدادهای میل به خیر و فضیلت، تدریجاً یاد
میگیرند که اگر با اين یا آن قواعد رفتار كنند، رضايت خاطر
پيدا ميكنند، بالنده ميشوند و رشد ميكنند؛ بنابراین اخلاق
يك حسّ اجتماعي است، يك نوع وجدان جمعي است، يك نوع آگاهي
وفاقآميز و رضايتبخش جمعي است. وقتي من زبالهاي را در دست
نگه بدارم و به دنبال سطلي باشم كه در آن بيندازم، بهواقع در
يك آگاهي جمعي شراكت میورزم كه آن آگاهي جمعي به من ميگويد،
اين کار (حفظ تمیزی و زیبایی محیط جمعی زندگی) دربرگیرندهي
خیر است و موجب افزایش كيفيت زندگي من میشود، با تجربهي
لذتبخشي همراه است و پاداش دارد.
دوركيم در كتاب تقسيم كار اجتماعي، اخلاق را مبتني بر وجدان
جمعي(12) تعريف ميكند(13). يك گروه يا يك جماعت يا كل جامعه،
از نوعی وجدان جمعي برخوردارند كه سرچشمهي اخلاق است. این
وجدان جمعی همانطورکه در مباحث پیشین توضیح داده شده است، ریشه
در وضعیت نهادهای اجتماعی دارد. کاناوو (1997) در الگوهای
جامعه شناختی ودانش علمی، سیر از تجربههای زیسته تا الگوهای
رفتاری را توضیح ميدهد(14) ؛ بدین ترتیب که پايهي اخلاق
تجربههاي حسي مردم است. تجربهي زيسته اساس جامعه است؛ من چه
تجربهي زيستهاي در اين سرزمين دارم؟ من وقتي اينجا به خيابان
ميروم، به بقالي ميروم، معامله ميكنم، پارك ميروم، سر كار
ميروم، در معاملات و مناسباتم با دیگران، با دولت، و... چه
تجربههاي زيستهای دارم؟ کاناوو نشان ميدهد كه اين تجربههاي
زيستهي پايه، بستري براي شكلگيري مدلها و پارادايمها
ميشوند. از اين مدلها، ارزشها(15) بهوجود ميآيد؛ از اين
ارزشها، نُرمها و هنجارها بهوجود ميآيد؛ و از اين نُرمها
و هنجارها، الگو(16) هاي اخلاقي بهوجود ميآيد (نمودار2).
برای مثال الگوهاي رفتاري از این نوع كه بايد دروغ نگفت یا
بايد به ديگران اعتماد كرد یا بايد شفاف بود، ریشه در تجربهي
زیستهي اجتماعی مساعدی دارند. اين الگوهاي رفتاري مبتني بر
هنجارها، و هنجارها مبتني بر ارزشها، و ارزشها مبتني بر
پارادايمهاي معنايي و شناختي، و پارادايمهاي معنايي وشناختي
هم مبتنی بر تجربههاي زيسته هستند. براساس این مدل میتوان
نتیجه گرفت که چون تجربههای زيستهي مردم ايران در اين سه دهه
بحثانگیز شده است (و این را در بحث پیشین توضیح دادیم)، پس
اخلاقیات اجتماعی نیز با دشواریها و مسألهها و مشکلاتی مواجه
گشته است. پرسش اين است كه آيا مردم ايران (رهروان) مشكل دارد،
يا «راه»؟ آيا مردم ايران استعدادهاي اخلاقي اندكي دارند يا
مشكل در نظام كلان اجتماعي و نهادها و ساختارهای این جامعه
است؟ فرض بحث حاضر همانطورکه در قسمتهای قبلی بیان شده، مایل
به شقّ دوم است.
ديدگاههاي دكتر محمدامين قانعيراد، سخنران مدعو (17)
مقدمه
به نظر من اين تلاش و بحثي كه مرحوم مهندس بازرگان در زمينهي
«روحیات و خلقیات ايرانيان» مطرح كردند و الان هم توسط شما
پيگيري ميشود، بهطور بالقوه يكي از معدود «برنامههای
پژوهشی»(18) است كه میتواند از بيرون از قلمرو جامعهشناسي
آكادميك بهعنوان یک رویکرد بر سمتوسوي جامعهشناسي ایران
تاثیر بگذارد. من فكر ميكنم كه جامعهشناسي ما بايد در اين
زمينه كار كند و شناخت جامعهي ايران و شناخت روحيات و خلقيات
ايرانيان، پروژهي مستمري است كه ميتواند ادامه داشته باشد.
انديشمندان و پژوهشگران ايرانی نیز در چند دهه اخیر مباحث مهمی
را طرح کردهاند که باید پیگیری شود. مثلاً بيش از 30 سال پيش
احمد اشرف كتابي نوشته و مقداري در مورد كاربرد خام نظريهي
نوسازي در خصوص ايران، اما و اگري را مطرح كرده است؛ سالهاست
كه آقاي كاتوزيان در آثار گوناگون خود، ديدگاههايي را مطرح
كرده كه مقداري با نظريات كلاسيك جامعهشناسي- چپ يا راست،
نظريات ماركسيستي و يا نظريات نوسازي- متفاوت است؛ اساتيد
زيادي در اين عرصه، تحقيق و كار كردهاند. فكر ميكنم اگر كار
آنان به كاري كه در حوزهي عمومي صورت ميگيرد پيوند بخورد،
بسيار مفيد است. برخی از اساتيد ما- كه بعضيهايشان در اينجا
حضور دارند- ضمن اینکه از دل دانشگاه برخاستهاند، دغدغههايي
هم در مورد حوزهي عمومي و جامعه دارند. افزایش تعامل بین
دانشگاه و حوزه عمومی ميتواند خدمتي برای رشد اندیشه
جامعهشناسي در كشور باشد. من هم خواستم كه به سهم خودم در اين
حركتي كه دوستان آغاز كرده و پي گرفتهاند مشاركت هر چند
مختصري داشته باشم.
اندیشههای بازرگان در سازگاری ایرانی
بحث خلقیات ایرانیان را بهصورت روشن برای اولین بار سید محمد
علی جمالزاده در کتابی به همین نام مطرح میکند. این کتاب
جمعآوری نظریات و نوشتههای تعدادی از مستشرقین و سیاحان غربی
است و هرچند در دوران خود بحثهای دامنه داری را ایجاد کرد ولی
در مجموع اهمیت تحلیلی و جامعهشناختی زیادی ندارد. شاید اولین
کار منتظمتر در این زمینه کار مهندس بازرگان باشد. او بحث را
از سطح توصیفی به سطح تحلیلی ارتقاء میدهد و این سئوال را
میپرسد که «چرا و چگونه چنین که هستیم شدهایم و چه رابطهای
مابین سرگذشت قبلی و روحیات فعلی ما برقرار است؟» به نظر من،
مقالهي كوچك «روحيهي ايراني» یا «سازگاری ایرانی»كه بازرگان
در قبل از انقلاب نوشت و در ضميمهي کتاب «روح ملتها» اثر
آندره زیگفرید همان ایام منتشر شد، مقالهاي دارای ويژگيهاي
یک کار جامعهشناختي خوب است. پروژهي روحيات و خلقيات ايراني
برای بازرگان، مطالعهي اصلاحگرانه بود. يعني مهندس بازرگان
با هدف اصلاح اجتماعي، و نه کنجکاویهای نظری و علمی صرف، اين
بحث را مطرح كرد. كارش هم به اين معنا جامعهشناختي است كه
ميخواهد با استفاده از تحلیل جامعه شناختی، دگرگوني و اصلاح
را در جامعه پيگيري كند. او میخواهد بداند که «تحول و
تغییرات حال و آیندهمان در چه مسیری میرود و چگونه ممکن است
در جهت مطلوب سیر داده شود.» او ميگويد هدف ما انجام دادن
اصلاحات است منتهي براي انجام اين اصلاحات ما به مبنای نظري و
پايهي شناختي نياز داريم؛ اين پايهي نظري و شناختي براي اين
است كه ببينيم مردم ما چگونه هستند. اين طور نيست كه ما
بخواهيم برنامهاي براي جامعهي خودمان ارايه بدهيم، بدون
اينكه بدانيم مردم ما چه جوري هستند. بايد ابتدا اين مردم را
بشناسيم. کار بازرگان در این جا کاری آیندهاندیشانه است. در
بخش نتيجهگيري انتهايي اين مقاله با عنوان «حالا و آینده»
ميگوید، اين حرفها را من براي ساخت آينده زدم، نه براي اينكه
در گذشته بمانيم. او در بخش پایانی مقاله با عنوان «حالا و
آينده» مینویسد: «اكنون كه تصوير و تأثير گذشته تا حدودي با
خطوط روشن ترسيم گرديد و پايههاي اصلاحات از اين جهت تعیین شد
ارزش دارد كه براي نقشهريزي آينده، فكر و بحث و عمل كنيم.»
يعني ابتدا تصويري از گذشته ارايه ميدهد، بعد ميگويد حالا
ميخواهيم پايههاي اصلاحات را بريزيم و حالا بايد بهسوي
آينده حركت كنيم. بهخاطر اين است كه به نظر من طرح بررسی
روحیات ایرانیان یک برنامهي پژوهش عملگرایانه یا «پژوهش
عملی»(19) است که میخواهد برنامههاي مشخصي را برای اصلاح
اجتماعی ارايه دهد.
برای مطالعهي این اثر میتوان چند سئوال را مطرح کرد؛ یکی
اینکه آیا این مقاله یک بنیان نظری مشخص دارد و یا بحثی صرفاً
ذوقی و غیرتخصصی است؟ بازرگان در این مقاله برای توصیف روحیات
ایرانی یک چارچوب نظري خاص را مطرح ميكند و همینطور بهصورت
خطابی بحث خود را انجام نمیدهد. چارچوب نظري ايشان، به نظر
من، چارچوب نظري قابل قبولي برای شناخت و تبيين روحیات
ایرانیها است. مهندس بازرگان در چارچوب نظرياش نقش زيادي
براي عوامل ساختاري در شكلگيري روحيات ايراني قايل شده است.
يعني اين طور نيست كه يك سري آدمها كنار هم نشسته و تصميم
گرفته باشند كه اين طوري عمل كنند و ميشود با موعظه و نصيحت
گفت كه طور ديگري عمل كنند. بازرگان خيلي به عوامل ساختاري
اهميت ميدهد، در عين حالي كه به عامليت هم توجه ميكند. اين
همان دوگانهاي است كه در جامعهشناسي بهعنوان «ساختار(20) و
عاملیت(21) » مورد بحث قرار ميگيرد و برای مثال گیدنز براي
اين هر دو عامل نقش و تأثير ويژهاي قايل است. اما پس از
شناسایی عوامل ساختاری تعیینکننده روحیات ایرانیان به برنامه
و کنش و کارگزاری و عاملیت توجه میکند: «اگر عظمت طبیعت بی
نهایت است ما نیز بی نهایت کوچک سادهای نیستیم. خلقت ما چنان
است که ذرهای بیانتها باشیم و دارای امکانات لایتناهی و قدرت
تسخیر و تسلط بر طبیعت.» به نظر بازرگان، هرچند بر رفتارها و
روحیات ما عوامل ساختاری و یا به تعبیر او عوامل طبیعی حاکم
است ولی «تاریخ بشریت و تلاش و تکامل او چیزی جز در افتادن و
غالب شدن بر طبیعت در خلاصی از سدهای اسارت آن و بهوجود آوردن
شرایط مطلوب نیست.»
بازرگان از لحاظ تئوریک مفهوم «سیستم اجتماعی معاش» را برای
تبیین و توضیح روحیات و خلقیات ایرانی مطرح میکند. به نظر او:
«سیستم معاش و طریقه ارتزاق مهمترین سازندهی خصال و روح شخص و
یا ملت» است. مفهوم سیستم اجتماعی معاش علاوه بر سیستم معاش و
ارتزاق «شکل و شرایط محیط اجتماعی» را نیز شامل میشود.» او
سيستم اجتماعي معاش را بهعنوان يك متغير واسط و تأثيرگذار در
نظر ميگيرد؛ ميگويد: آن را بهعنوان واسطه و حاصلي معرفي
ميكنم، يعني مجموعهي متغيرهايي كه بر همديگر تأثير ميگذارند
و نهايتاً چيزي را به نام سيستم اجتماعي معاش شكل ميدهند. اين
سيستم اجتماعي معاش در واقع همان ساختارهاي حاكم بر روحيات و
خلقيات ايراني است.
معمولاً ماركسيستها بر سيستم معاش تأكيد ميكنند، و اين يكي
از بداعتهاي كار مهندس بازرگان است كه بايد در مورد آن بيشتر
كار كرد. او يك عامل شبه اقتصادي را مقداري گسترش ميدهد؛
نميگويد سيستم معاش، ميگويد سيستم اجتماعي معاش. سيستم
اجتماعي معاش علاوه بر سيستم معاش و طريقهي ارتزاق يا اشتغال،
شكل و شرايط محيط اجتماعي را نيز شامل ميشود. بهگفتهي او:
«با مبنا قرار دادن سيستم معاش ما معتقد و منحصر از يك عامل
جامعهشناسي نميشويم بلکه طريقهي ارتزاق را به نوبهي خود
تحتتأثير ساير عوامل جغرافيايي، انساني و اجتماعي دانسته و آن
را بهعنوان واسط و حاصلي معرفي مينمايیم.» اين واژهي
«حاصلي» يعني اينكه محصول و برآیند همهي آنهاست.
اين سيستم اجتماعي معاش حاصل عوامل جغرافيايي، انساني،
اجتماعي، سيستم ارتزاق، اشتغال و همهي اينها با همديگر است.
«سيستم اجتماعي معاش» يك واژهسازي و مفهومسازي از سوي
بازرگان است كه البته مفهومسازي موفقي هم محسوب ميشود. و
البته اين كار يك كار جامعهشناختي است. ببينيد نوع
مفهومسازياش، نوع نگاهاش و حتي كاربرد واژههايش واقعاً
نشان ميدهد كه يك نگاه جامعهشناسانه بر اين قضيه حاكم است.
يك نكته هم براي من جالب است و آن اينكه اين مقاله با برخي
از ملاحظات دكتر شريعتي به چاپ رسيده است. يعني شريعتي در واقع
اين مقاله را ملاحظه كرده و مواردي را يادآوري نموده و تذكر
داده است. مهندس بازرگان هم در پانویس صفحهي آخر مقالهاش
تأكيد ميكند كه در تدوین مقاله از نظريات اصلاحي و تكميلي
دكتر علي شريعتي هم استفاده کرده است. نگاه شريعتي بيتأثير هم
نبوده است. در چند جاي اين مقاله نگاه خاص شريعتي را بهروشني
ميتوان مشاهده كرد. شریعتی در جايی از «روحیهي سر راهی بودن
ایرانیان» سخن میگوید که ناشی از موقعیت جغرافیایی ایران
بهعنوان چهارراه حوادث بین شرق و غرب است که با تحلیل بازرگان
از سازگاری ایرانی بر اثر در مسیر تجارت و تهاجم دیگران بودن
خیلی شباهت دارد. از جمله اينكه دكتر شريعتي در جای دیگری
ميگويد: «شما بگوييد براي چه کسی كار ميكنید، یا چه کاری
میکنید، تا من بگويم چگونه فكر ميكنید.» اين نظر را مهندس
بازرگان نيز در اثر خود، مطرح كرده و توضيح میدهد که برای
مثال چگونه کار یک فرد ورزشکار حرفهای یا دلال و تبلیغاتچی
بر ذهن و رفتار و خلقيات آنان تأثير ميگذارد.
از نظر مهندس بازرگان، سيستم اجتماعي معاش كشاورزي آن چيزي
است كه روحيات و خلقيات ايراني را شكل داده است. اينكه ديدگاه
ايشان درست است يا درست نيست، قابل بحث و بررسي است. بازرگان
با استناد به آمار رسمی کشور- در زمان نگارش مقاله- 75 درصد
جمعیت ایران را دهقان و زراعتپیشه میداند و بهطور طبیعی این
نسبت در دورههای پیشین بیشتر بوده است. به نظر او، این سیستم
معاش در ایران از «نقشهي شهرها تا ساختمان دماغی» مردم را تحت
تاثیر خود قرار داده است. به قول او، با توجه به زندگی قشر
وسیعی از مردم در دهات و روستاها و این که شالودهي شهرهای ما
نیز روی کشاورزی بنا شده است، میتوان گفت ساختمان دماغی و
فکری یا روحیهي مردم ایران از کشاورزی آب میخورد.
بازرگان ویژگیهای اخلاقی و فکری ایرانیان چون قضا و قدري
بودن، تحمل و بردباری منفعل، شلختگی، ديمي كار كردن، عدم
برنامهريزي، تسلیم، وازدگی و وارفتگی و یا وارهایی، و
زمینگیری و امثال اينها را ناشي از سيستم معاش كشاورزي و
وابستگی به زمین و ریزش اتفاقی باران ميداند. ميدانيد افراد
ديگر در اين مورد ديدگاههاي متفاوت و مختلفي دارند؛ جالب است
كه در جلسهي قبل، آقاي دكتر پيمان تمام خوبيهاي اخلاق ايراني
را به سابقهي كشاورز بودنشان و عیوب اخلاقی را به سيستم
سیاسی شهری نسبت دادند؛ و یا دكتر سريعالقلم ویژگیهای منفی
فرهنگ سياسي و اخلاقیات ايراني را با فرهنگ عشيرتي و روحيهي
قبيلگي توضیح میدهد. بههرحال اين تنوع ديدگاهها را بايد
ببينيم.
بالاخره این ویژگیها به چیزی میانجامد که بازرگان آن را
«سازگاری ایرانی» مینامد. تعبيري كه در اين مقاله بهكار
ميبرد اين است كه سِرّ بقای ایران در نشیب و فراز تاریخ این
کشور «پفيوزي» ما ايرانيهاست! به اين دليل كه در مقابل هر
حركتي، در مقابل هر حملهاي، در مقابل هر تهاجم جديدي، ما
سازگاري به خرج داديم. مغول آمد، اسم همهي بچهها را گذاشتيم
چنگيز و تيمور؛ اسكندر قبلاش آمد همه شدند اسكندر؛ و در
برهههاي مختلف هر كسي از راه رسيد ما اسم و صفت و ويژگيهاي
او را بر خود گذاشتيم: «ما اهل نبرد و کوشش برای رقابت و
مسابقه با دیگران و اهل جنگیدن و جان کندن در کشمکش با
ملیتهای بیگانه و با فرهنگهای بیگانه نیستیم. تقلید و
سازگاری را ترجیح میدهیم.» روحیه سازگاری باعث شده که
ایرانیان «ضمن خم شدن در برابر دشمن، آن را رام و راضی
میساخته، فرهنگ و فسادهای خود را بر او تزریق میکرده و
بالاخره هضم و جذبش مینموده است.» بازرگان این استعداد اخیر
را به نقل از پروفسور برگ «انجذاب دشمن» مینامد و به نقل از
منتسکیو حتی آن را از «نشانههای تحرک روح یک ملت» میداند.
برخورد بازرگان با اين استعداد و قدرتِ انجذاب فرهنگي یا
سازگاری ایرانی برخوردی ابهامآمیز و دوگانه است. این روحیه
چیز شگفتی است که او در خوب یا بد بودن آن میماند: «نمیخواهم
بگویم بد است یا خوب است؛ واقعیتی و خصوصیتی است؛ اصالتی است
ضد اصالت؛ امتیازی است در برابر ابتکار؛ بقايی است که فرقی با
فنا ندارد... چیز عجیبی است!» اينكه يك فرهنگ، توانايي اين را
داشته باشد كه چيزهايي را در خودش جذب كند و مردم هم يك حالت
سازگاري داشته باشند و خيلي چيزها را بپذيرند. خلاصه اين
سازگاري ايراني، مقولهي جالب توجهي است.
نكتهي جالب ديگر اينكه بازرگان خود ساختارها و نیز امکان
دگرگونی در آنها را بهعنوان يك نقطه اميد براي تغيير و اصلاح
اجتماعی مطرح ميكند. يعني ساختار مهم است براي اينكه ببينيم
براي تغيير در آينده چهكار ميشود كرد. مهندس بازرگان
نشانههايي را از تغيير ساختارها سراغ ميگيرد و بعد كنشگرهاي
اجتماعي را دعوت ميكند كه در راستاي دگرگوني اين ساختارها،
عمل كنند؛ يك نقطهي اميد را مطرح ميكند. او در پاسخ به این
سئوال که «آیا بارقه امیدی نیست؟» میگوید دگرگون شدن شرایط
ارتزاق و لوازم زندگی از جمله ورود صنعت و تجارت و مشاغل فکری
و فنی، امیدواریهایی را برای اصلاح به ما میدهد. همان عامل
حیاتی ارتزاق که ما را آنچنان کرده میتواند با تغییر خود، ما
را برای زندگی در شرایط کار و رقابت و اتکاء به نفس و برنامه
ریزی و ...آماده سازد. نكتهي قابل توجه ديگر اينكه از ظرفيت
معايب براي تبديل شدن به عامل جهش سخن ميگويد. اين هم چيز
عجيبي است! اين روحيهي ايراني، عيب دارد ولي ممكن است از آن
حتي بهمثابهي عامل جهش استفاده كرد: «با هوش سرشار و «قدرت
اکتساب و انطباقی» که داریم توجه صحیح به مسائل و مواریث و
معایب ملی و اتخاذ تصمیم به چارهجويی و اقدامات اصلاحی...
عامل جهش قوی و سازنده بزرگ خواهد بود.» از قضا شریعتی هم
روحیهي سر راه بودگی را هم عامل انحطاط و هم عامل ترقی ملی
میداند. بهنظر من نیز اين عامل «سازگاري ايراني» اگر روزي
خيلي عيب بود امروز اگر مقداري تربيت شود و بهویژه بهسوی
مناسبات گروههای اجتماعی و سیاسی ما معطوف شود حتی برای خروج
از تنگناهای کنونی ضروری و سودمند است؛ چون لازمهي رسيدن به
توافق در سطح ملی مقداري سازگاري است، و توافق نياز به سازگاري
دارد.
نقد تئوری توطئه جدید
نکته دیگر این که بازرگان رابطهي یکطرفه بین سیاست و فرهنگ
را قبول ندارد، به این معنا که نمیتوانیم علل انحطاط فرهنگی و
روحیات و خلقیات منفی مردم را صرفاً در عوامل مربوط به دستگاه
سیاسی جستجو کنیم. ما فقط نميخواهيم با اين قضيه فرهنگ مردم
را تبيين بكنيم؛ ما ميخواهيم رفتار دستگاه سياسي را هم توضيح
بدهيم. روحيات و خلقيات ايراني بهمعناي ويژگيهاي هنجاري و
رفتاري حاكم بر هر دو قلمروی فرهنگ و سياست است. یک دسته از
تحلیلهای بسیار رایج و مقبول این است كه میگويد سياست باعث
شده فرهنگ ايراني اينطوري شود! اينگونه تحليلها در چارچوب
نظريهي مهندس بازرگان قرار نمیگیرد. برخي افراد كليهي
مشكلات جامعهي ايران را به استبداد نسبت ميدهند و ميگويند
علت آنكه جامعه استبدادي است، اين است كه دولت استبدادي رفتار
ميكند، و بههمين علت، فرهنگ مردم نيز استبدادي شده است.
رايجترين شيوهي بررسي رابطهي روحيات و خلقيات ايراني در
بين نويسندگان ايراني در الگوي زير نمايان ميشود:
حكومت (متغير مستقل)
←
روحيات و خلقيات (متغير وابسته)
اين الگو بر مبناي تمايز بين سياست و اخلاق شكل گرفته است.
گويا سياست، اخلاق نيست و اخلاق، سياست نيست. و بدين ترتيب دو
مفهوم اخلاق سياسي(22) و سياست اخلاق(23) ناديده گرفته ميشود.
در اين برداشت، سياست متمركز است و نه منتشر و پراكنده. اين
رويكرد خود بر مبناي «روحيات و خلقيات ايراني» در گسترهي
تاريخي آن شكل گرفته است كه در آن افراد از ويژگيهاي زير
برخوردار هستند:
- از خودبيگانگي
- احساس بيقدرتي
- نفي عامليت فردي و گروهي و تأكيد بر ساختارها
- دوگانهبيني و ثنويت
- ميل به تبرئهي خويش
- خشونت تحليلي و مفهومي
از سوي ديگر اين الگو تئوري توطئه استعماري را در گونهي
جديد تئوري توطئه استبدادي بازسازي ميكند. از مفهومپردازي
ميگريزد، توضيحات غيرنظاممند ارايه ميدهد. با نوعي تبيين
دوري هرچند فاصلهدار همراه است. فاقد جنبهي راهبردي است زيرا
امكان حل مسأله را به دست نميدهد و بنابراين گاه به دام
امتناع ميافتد. دشنامهاي ناشي از نارضايتي را در قالب
اصطلاحات مفهومي بازسازي ميكند. قضاياي كلي درباب دولت و ملت
ارايه ميدهد. دولت و ملت را بهمثابهي كليتهاي منسجم
وغيرمتمايز توضيح ميدهد و بدين ترتيب واقعيتهاي سيال و متكثر
و متمايز را به ذاتهاي كلي- اولاً ذات و دوماً كلي- تبديل
ميكند. اين رويكردها مانع گشودن جعبه سياه روحيات و خلقيات
ايراني ميشود و از همان نقاط ضعف «شرقشناسي» برخوردار است.
اين رويكرد آرامشبخش است، مقداري خيال آدم را راحت ميكند و
تبرئهكننده هم هست؛ چون همهي تقصيرها را به گردن دیگران
میاندازد؛ جنبهي ايدئولوژيكاش هم قوي است؛ تحليلهايش هم
خيلي قالبي از آب در میآید. برخي از اين تحليلها چيزي جز فحش
نيست، فقط يك خرده قشنگتر گفته شده است؛ فحشهايي آرامشبخش و
لذتبخش است. آدم بنشيند و به سيستمي كه مخالفاش است، به
سيستمي كه دارد محدوديت ايجاد ميكند، يك سري چيزهايي را نسبت
بدهد و بگويد ريشهي همهي مشكلات، دولت استبدادي است. اينها
را بايد بررسي كنيم. مواردي كه آقاي دكتر فراستخواه بيان كردند
واقعاً نمونههاي خوبي است. برخي از آنها، فحشهاي علمي بود.
همان چيزي كه از قول آن استاد جامعهشناسيشان گفتند، جز يك
سري فحش چيزي ديگري نبود، گداپروري، گدا دوست، فقير، بندهساز،
چاكرساز، ترسو، تو ترسو بودي كه ما ترسو شديم، و... اينها خيلي
جالب است؛ متأسفانه ديالوگ استادان دانشگاه ما هم ضعيف است؛
اين حرفها بنيان ندارد، بيشتر بهخاطر اين است كه خودمان را
مقداري ارضاء كنيم. تحليلهايي تبرئهكننده هستند؛ تو محكومي،
من بيگناه هستم. اين تيپ تحليلها، امكان بازانديشي هم
نميدهد؛ يعني شما نميتوانيد تفكرتان را با اين تحليلها جلو
ببريد؛ راهبرد هم به شما نميدهد، يك مقدار ويران ميكند.
يك ويژگي اين تحليلها اين است كه به ذات نظر دارد. در حالي
كه بهنظر من مشكل در بحث ارتباط ميان فرهنگ و سياست است. وقتي
شما ميگوييد ذاتها اشكال دارند، خوب ذاتها را بايد نابود
كنيم؛ ولي وقتي بگوييد رابطهها اشكال دارند، طبيعتاً بايد
رابطهها را اصلاح كرد. ديدگاهي كه ما در انقلاب داشتيم اين
بود كه فكر ميكرديم اگر شاه کنار برود و پايش را از ايران
بيرون بگذارد، همه چيز درست ميشود. اصلاً گمان اين نبود كه يك
سري رابطههايي وجود دارد و بايد اين رابطهها را اصلاح كرد، و
اين، كار ميبرد. شما ميگوييد استبداد به بداخلاقي ميانجامد؛
مگر استبداد خودش بداخلاقي نيست؟ مگر استبداد چيزي جز بد
اخلاقي است؟ اما نگاه و رويكرد مهندس بازرگان، شلختگي و دیمی
کارکردن و استبداد به رای را در حكومت هم ميبيند، در مردم هم
ميبيند؛ نه اينكه حكومت ديمي كار ميكرد و مردم هم ديمي شدند.
اين كه سياست و قدرت خيلي مؤثر هستند را من نميخواهم زير
سئوال ببرم. ولي يك نگاه يك سويه به قضيه كردن و عامل قدرت و
سياست را مقصر همه چيز دانستن، درست بهنظر نميرسد. مخصوصاً
كه ما حاشيهنشين هم هستيم و معمولاً گروههاي حاشيهنشين يك
چنين تحليلهايي ميكنند، يعني مقصر را در بيرون از خودشان
جستوجو ميکنند. و اين، همان جنبهي آرامشبخش قضيه است.
البته كساني از جمالزاده تا زيباكلام آمدند و گفتند تا كي
بايد استعمار را مقصر بدانيم. تا كي بگوييم استعمار بهعنوان
عامل خارجي، مقصر اصلي است؛ ما خودمان هم مقصريم. و بعد تئوري
توطئه را نقد كردند و كنار گذاشتند. اما پس از آن يك تئوري
توطئه جديد پيدا شد كه بهجاي استعمار، استبداد را مطرح
میكرد؛ يعني همه چيز را به استبداد نسبت دادند؛ خب قرائن
زیادی هم برای تحلیلهای خود داشتند ولی چه فرقي ميكند كه شما
همه چيز را به استعمار نسبت دهيد يا به استبداد. بههرحال
تئوری توطئه جديدي شكل گرفته كه از دیدگاه تحليل جامعهشناختي
يك سري اشكالات دارد.
اين به معناي آن نيست كه ما نميتوانيم تحليل سياسي بكنيم.
البته كه بايد رفتار دولت را جابهجا مورد نقد قرار داد و از
رفتار دولت، ايراد گرفت و پيامدهاي اقدامات نادرستاش را نشان
داد. بگوييم آقا اگر مدرك دكترا جعل ميشود مردم بياعتماد
ميشوند؛ ميشود يك چنين كاري كرد. ولي بايد ديد كه هدف از
اينگونه تحلیلها چيست و ما با چه هدفي اين كار را انجام
ميدهيم. آيا كارمان مبارزه سياسي كوتاه مدت است، يا كارمان
انديشهسازي بلند مدتتر است؟ اينها هر كدامشان ميتوانند
ابزارها و بنیانهای نظری خاصي را اقتضا کنند و بهشيوهي
معینی عمل نمايند. نه اينكه استعمار و استبداد بيگناه هستند؛
نه! من ميخواهم يك ديد بلندمدت جامعهشناختيتر را مطرح كنم.
آقاي مظفر در جلسهي قبل فرمودند كه خیلی از اين مسئولان كه
دوستهاي خود ما هستند؛ چه چيزي باعث شد كه آنها اين طور
شوند؟ چه عللي موجب ميشود كه يك چنين اتفاقاتي در حكومت رخ
ميدهد؛ اينها با ما بودند، به ما نزديك بودند.این سئوالی است
که ما باید پاسخ دهیم. بازرگان بهقول خودش این طرز تعلیل رايج
در بین «روشنفکران مبارز» را مورد انتقاد قرار میدهد؛ اینها
«برای توجیه بیحرکتیها یا شکستها عیب را در نداشتن رهبری یا
بد عمل کردن رهبرها میدانند»؛ به نظر بازرگان، اینگونه تجزیه
و تحلیلها ممکن است بتوانند در مرحلهي اول رابطهي علت و
معلولی جوابگوی مسئله باشند ولی ما را به عامل واقعی و راهحل
نهایی نمیرسانند. به تعبیر بازرگان، رهبران خوب مگر از آسمان
میافتند و از خود مردم و محیط نمیجوشند؟ او اینگونه
تحلیلها را نوعی «محمل برای مصيبت و اسارت تراشیدن» میداند.
تغییر تیپ کلاسیک روحيات و خلقيات ایرانی
سئوال ديگري كه میتوان مطرح كرد اين است كه اين تيپ كلاسيك
روحيات و خلقيات ايراني كه در آثار جمالزاده و بازرگان و
ديگران مطرح ميشود و تأكيد ميگردد كه ايرانيان اين هستند و
اينگونه و آنطور هستند، آيا اين تيپ كلاسيك در شرايط كنوني
هنوز وجود دارد يا دچار تغيير شده است؟ بالاخره 50 سال از بعضي
از اين حرفها گذشته و انقلابي هم رخ داده است. مهم نيست كه
نيت كنشگران انقلاب چه بوده است؛ هميشه انقلابها يك سري
پيامدهايي دارند و خيلي چيزها را تغيير ميدهند و دگرگون
ميكنند. آيا ويژگيهايي تيپ كلاسيك ايراني دچار تغيير شدهاند
يا خير؟ و سئوال بعدي اين كه در صورت تغییرچه عوامل ساختاري به
اين دگرگوني انجاميده است؟ از اين بحث كه عبور كنيم ميخواهيم
ببينيم بحران جامعهي ايراني در شرايط كنوني چيست؟ من همينجا
فرضيهام را عرض كنم كه به نظر من تيپ كلاسيك دچار تغيير شده
است، يعني ما با تيپ جديد ديگري مواجه هستيم. آن تيپ كلاسيك
نميتواند رفتار امروز مردم را در جامعهي ما تبیین كند.
اينكه با تيپ جديدي روبهرو هستيم به اين معنا نيست كه اين
تيپ، يك تيپ ايدهآل است و ما دیگر آن مشكل اخلاقي پیشین را
نداريم؛ چرا! بقایای فرهنگی و تاریخی بسیاری از مشکلات اخلاقی
و رفتاری ما هنوز وجود دارند و حتی برخی از نارسايیهای اخلاقی
جدید نیز به آن افزوده شده است. ما مشكلات اخلاقی متعددی
داريم، جامعهي ايراني با یک بحران فرهنگی و اخلاقی مواجه است.
اما نوع اين بحران متفاوت است، و به همين ترتيب، پيامدهايي كه
در سطح خلقيات و روحيات ايراني دارد، متفاوت است. بحث بعدي هم
اين است كه حالا چه سناريوهايي را ميشود براي آيندهي فرهنگ و
سياست ايران پيشبيني كرد.
تيپ كلاسيك، يا اطاعت مطلق ميكند يا شورش، حالت ميانه
ندارد. يا اطاعت ميكند يا شورش، و به همين دليل است كه كشور
يا دچار هرج و مرج ميشود يا استبداد. اينها بحثهايي است كه
در مباحث مربوط به تيپ كلاسيك آمده است . بر اساس توضیح
کاتوزیان، رفتار سیاسی مردم در فضاي تضاد تاریخی بین دولت و
ملت، به اين صورت شكل پيدا ميكند. از دیگر ویژگیهای تیپ
کلاسیک- به قول بازرگان- دوگانگی روح ايراني در جمع بين ديانت
و معصيت است. يا «باور داشتن» و «عمل نكردن»؛ شما بهچيزي باور
داريد ولي به آن عمل نميكنيد. من نميخواهم بگويم اينها
همهاش از بين رفته است؛ هنوز هم ايرانيها يك رنديهايي دارند
كه بهگونهاي بين باور داشتن و عمل نكردن و بين ديانت و معصيت
را جمع ميكنند. ما هنوز بقايايي از تيپ كلاسيك را داريم:
دورويي و تظاهر، تملق، و تفاوت بين رفتار صبح و شب (صبح: زنده
باد مصدق، و عصر: مرگ بر مصدق). يك چنين رفتارهايي را- كه
بيشتر به تيپ كلاسيك ايراني نسبت ميدهند- ما هنوز ميبينيم؛
اما به نظر من، رفتار اغلب ايرانيها، امروز ديگر اين تيپي
نيست، تغيير پيدا كرده و يك نوع رفتار جديد آمده است. البته
اينطور نيست كه تمام آن خلقيات پيشين از بين رفته باشد و
دورويي و دوگانگي و... ريشه كن شده باشد، نه، ولي پارادايم
غالب مسئلهساز در جامعهي ما ديگر اين تيپي نيست ؛ و دیگر
نمیتوان در درون پارادایم سابق «خلقیات و روحیات ایرانی»
مشکلات اخلاقی کنونی را توضیح داد و تحليلهايي كه بر مبنای
سوء رفتارهای تاریخی ما میخواهد وضعیت پساانقلابی را تبیین
کند در بسیاری از موارد دچار کاستیهایی میشود و غلط از آب
درمیآید. براي مثال، پارادايم باور داشتن به اضافهي عمل
نكردن؛ اين در ذهن ما اينطوري است كه وقتي ميخواهيم رفتار
مسئولین و صاحبان قدرت را تحليل كنيم- اگر با آنان موافق هم
نباشیم - ميگوييم، اينكه ميگويند، من مسلمان هستم، دروغ
ميگويند! دارند تظاهر ميكنند. اين سخنان در يك چنين
پارادايمي قرار دارد. ما نميتوانيم بپذيريم كسي دين و ايمان
داشته باشد ولي مثل ما فكر نكند. من ديدهام كه برخي قسم
ميخورند و ميگويند ولله اینها دين و ايمان ندارند و تظاهر
میکنند! من ميگويم شما فرض كنید كه دين و ايمان دارند اما
دين و ايمانشان يك طور ديگر است. حالا اين فرد قابل نقد است،
نقدش بكن! ولي چنين پارادايمي باعث ميشود كه بهجای ارزیابی و
نقد مسائل به ویرانسازی هویت دیگری بپردازیم. کسانی که در راس
قدرت هستند هم مخالفین خود را بیدین و ایمان میدانند و کار
بهجايی کشیده که در ایمان و صداقت مراجع دینی خودشان هم تردید
میکنند. آنان نمیتوانند تصور کنند که ممکن است کسانی از آنان
خالصتر و صادقتر باشند و در عین حال از نظر سیاسی متفاوت با
آنان و به اصطلاح دگراندیش باشند.
رشد جامعه طبقاتی و تکثر سیستم اجتماعی معاش
روحيات و خلقيات ايرانيان تا انقلاب مشروطه بهصورت روشنتر،
و تا انقلاب اسلامي با ابهام بيشتر در فضاي تعارض بين دولت و
ملت تعيين ميشد. تضاد دولت و ملت بهعنوان نظريهي تاريخ و
سياست در ايران بهخوبي بهوسيلهي همايون كاتوزيان صورتبندي
شده است. بر نظريهي كاتوزيان ميتوان نظريهي تضاد بين نخبگان
فرهنگي و نخبگان سياسي در دوران ميانهي ايران را افزود كه به
بهترين وجه در تضاد اخلاق درويشان و سيرت پادشاهان قابل مطالعه
است. در گسترهي تاريخي ايران، ملت بهصورت يك ابژهي منفعل
وجود داشت كه بهصورت واكنشي و انفعالي در مقابل استبداد دولتي
مقاومت ميكرد ولي از وحدت خود، آگاهي نداشت. در فرايند انقلاب
اسلامي (سالهاي 1356 و 1357) ملت بهعنوان يك هستار فعال بروز
پيدا كرد كه در عين حال و بنا به دلايل تاريخي از كليت
برخوردار بود. اين كليت چيزي نبود كه در فرايندهاي آگاهي ملي و
توسط ملت برساخته شود بلكه بنا به علل تاريخي بر ملت تحميل شده
بود. با توجه به اينكه كليت مردم از فعاليت آنان بهعنوان يك
سوژه برنخاسته بود با رخدادهاي دوران پساانقلابي كم كم اين
كليت درهم شكسته شد. منابع مختلف کلاسیک، مردم ایران را
بهعنوان «ملت منفعلي» توصیف میکنند كه تحت سيطرهي دولت
هستند. بعد اگر دولت ضعيف شود، هرج و مرج بهپا ميشود، و چون
هرج و مرج بهپا ميشود همينها تلاش ميكنند ديكتاتوري جديدی
سر كار بياورند. منفعل هستند، ولي يك جاهايي هم شلوغ ميكنند.
این موجودیت منفعل در برابر دولت یک کلیت بدون تمایز را تشکیل
میدهد؛ تمایزهای افراد از حیث سیاسی و اقتصادی اصالت ندارند
چون بهوسیلهي دولت از طریق دادن عناوین و القاب و سمت و تیول
و حق انتفاع از آب و زمین جعل شدهاند و هر لحظه با خواست قدرت
قابل سلب هستند. جامعه کلاسیک ایرانی یک جامعه نه بیطبقه ولی
غیرطبقاتی(24) است.این وضعیت با انقلاب مشروطیت و با سلب
اختیارات شاه در بخشیدن تیول و القاب تغییر کرد ولی بقایای آن
حتی در دوران پهلوی از طریق غصب زمین و دهات توسط رضاشاه و یا
عدم امنیت سرمایه توسط مداخلات خانواده محمدرضاشاه ادامه داشت.
در دورهي پهلوی دوم تنها سرمایهای که مشارکت نزدیکان شاه را
داشت از امنیت برخوردار بود.آخرین بقایای این نگرش هنوز نیز
جانسنگی میکنند. برای مثال، برخورداری از عناوین دانشگاهی
مثل ادامه تحصیل در سطح تکمیلی و یا عضویت در هیأتهای علمی
هنوز عطیه است و نه حق مبتنی بر صلاحیت علمی، و بنابراین به
دلايل سیاسی میتوان دانشجویان را ستارهدار کرد و یا جلوی
استخدام اساتید را گرفت و آنان را کنار گذاشت. از سوی دیگر،
نزدیکان به کانونهای قدرت بهراحتی میتوانند عنوان دار شوند
و از مزایای مدارک دانشگاهی برخوردار گردد.
با وجود تداوم روحیات ایرانی و نگرشهای باستانی قدرت در
رابطه با مردم، الگوی فرهنگ و سیاست کلاسیک ایرانی دچار بحران
شده است و نشانههای زیادی از سربرآوردن الگویی جدید حکایت
میکند. در 1357 ملت بهمثابهي یک سوژه كلي انقلاب كرد و بعد
از مدتي بهعلل مختلف اين ملت بهمثابهي هستاری كلي دچار
فروپاشي شد. حذفهاي پسا انقلابي و حاكميت نگرشهاي خاص، از
جملهي اين علل بود. ولي يك چيز ديگر هم بود كه من آن را تكوين
«جامعه طبقاتي»(25) مينامم. جامعهي ما دارای اقتصاد كشاورزي
و سیستم اجتماعی و سیاسی خاصی بود که در آن تعارض مردم در
برابر حكومت و از سوی دیگر سازگاری مردم با حکومت ویژگی آن را
تشکیل میداد. مردم در برابر دولت و شاه با همهي تمایزات
اعتباری خود يك طبقه و یک کلیت واحد بودند. بعد از انقلاب
«سيستم اجتماعي معاش» متكثر شد و منافع اقتصادی و اجتماعی و
همراه آن علايق فرهنگی از همدیگر تمایز یافتند. من معتقدم كه
حرکت جامعهي ما به طرف جامعه طبقاتی که با قیام مشروطه آغاز،
و در دوره پهلوی کند شده بود به دلايل خواسته و ناخواسته پس از
انقلاب تسریع شده است. در اين راه سیستم اجتماعی معاش متکثر
شده و چيزي بهنام مالكيت در كشور نهادينه گرديده است. ممكن
است شما بگوييد زمان شاه هم نهاد مالكيت وجود داشت؛ ولي من
دلايلی دارم كه نهاد مالكيت محكمترين شكل خودش را- البته در
مقايسه با دورههاي قبلي، و نه بهطور مطلق- در دورهي پس از
انقلاب پيدا كرده است-، و از دههي دوم به بعد- بهویژه در
دورهي سازندگي- شكلگيري اين جامعه طبقاتي سرعت پیدا کرد.
در دوران پس از انقلاب تا حد زیادی شکلگیری سرمایه وابسته
به رانتهايي بود كه از ارتباط با قدرت بهدست میآمد و در
معنای متعارف آن آلوده با فساد نیز بود و هست. ولي- در هر حال-
ما امروزه جامعهاي داريم كه در آن يك طبقهي مالك شكل گرفته
است. طبقهي مالك در زمان شاه به اين صورت وجود نداشت. من
مثالي ملموس را عرض ميكنم: اهميت يافتن سرمايه و مالكيت خصوصي
تاحدي است كه دولت نهم شكستهاي برنامههاي اقتصادي، تورم و
افزايش قيمت مسكن را به مافياهاي اقتصادي- كه كانونهاي ثروت و
قدرت را در اختيار دارند- نسبت ميدهد. دولت در سه سال اخير با
وجود در اختيار داشتن درآمد بالاي نفت، نتوانسته است از آثار
تحركات نقدينگي بخش خصوصي، خود را در امان نگه دارد. دولت نهم
از روزي كه سر كار آمده از چيزي تحت عنوان مافياي اقتصادي
مينالد. آقاي احمدينژاد معتقد است كه اين مافيا همهي
برنامههاي من را خراب ميكند. در واقع آن چه كه دولت نهم را
عذاب داده، مافياي اقتصادي نيست، يك طبقهي برنامهدار است كه
در جهت حفظ موقعيت و حاكميت خودش در جامعه، عمل ميكند؛ كار
ميكند، نقدينگي جابهجا ميكند، و كارهايي با الگوي رفتار
عقلاني اقتصادی انجام ميدهد. هدف آن هم توطئه سیاسی نيست بلکه
حفظ منافع خود است.
امروز بانكهاي خصوصي در كشور گسترش پيدا كردهاند. شما
مطمئن باشيد كه اگر نهاد مالكيت ضعيف بود دولت نهم در اينها
دست ميبرد. فقط در يك مورد ميخواستند مديرعامل بانك پارسيان
را جابهجا كنند كه با مقاومت مجمع عمومي روبهرو شدند.
سرمايهي تكوين پيدا كرده و رشد يافته در سالهاي اخير و
بهويژه در 20 سال اخير، براي خودش هويت خاصي پيدا كرده است.
برجهاي تهران را در نظر بگيريد؛ هر كدام از اين برجها چقدر
پول دنبالش است؟ همهي اينها دولتي نيست، بخش زیادی از آنها
در مالکیت مردم است؛ شما فكر ميكنيد كه امروز اينها اجازه
ميدهند كه بهنام عدالت، مالكيت را از آنها سلب كنند؟ از قضا
همينها در برابر اقدامات نسنجیدهي اقتصادی دولت ايستادهاند.
در شرايط كنوني، اتاق بازرگاني حتي تحت مديريت دينداران سنتي و
محافظهكاران مذهبي در برابر برنامههاي دولت مستقلانه برخورد
ميكند. وزرا را دعوت كردند و با آنها وارد بحث شدند. حتي بخشي
از روحانيتي كه طرف منابع مالي رفت- به هر دليل، خوب يا بد- و
صاحب معدن و مزرعه و كارخانه و... شد، امروزه آن هم يك خرده
ميايستد. روحانيت سنتي و بهويژه بخشي از آن كه به هر دليل با
فعاليتهاي اقتصادي پيوند خورده است، رفتار احتياط آميزي در
برابر دولت پيشه كرده است. يعني يك سيستم اقتصادي معاش و يك
قشر سرمايهدار در اين كشور شكل گرفته كه اندكي ميايستند. يكي
از مشكلات اين كشور، نداشتن يك طبقهي مالي مرفه بوده است كه
بتواند در برابر فشار حكومت ايستادگي كند و از استقلالي
برخوردار باشد، و بتواند حرفاش را در مقابل دولت مطرح كند.
اما امروز اين مشكل تا حدی کاهش یافته است.
چيزي كه از اين سرمايه دفاع ميكند، در بعد رسمياش، جريان
سازندگي كشور است؛ و چيزي هم كه با آن مبارزه ميكند، در بعد
رسمياش، جرياني است كه به آن فرهنگ جنگي و فرهنگ بسيجي
ميگويند. شعار اين جريان، عدالت است و دولت نهم به نحوي تبلور
آن شده و از زبان آن سخن ميگويد.
ميدانيد يكي از اتفاقاتي كه بعد از جنگ رخ داد اين بود كه
در سطح نهادي، دو جريان نهادينه شدند؛ جرياني كه از دل جنگ
درآمد و بخشي از سپاهيها و بسیجیها را در خود گرفت و براي
خودشان يك جريان اجتماعي مؤثر درست كردند. خيلي از افراد از
جنگ درآمدند؛ يك نمونهي آن «سعيدين» است: سعيد عسگر و سعيد
حجاريان. اينها در فرآيندي با هم بودند، با هم كار ميكردند؛
بعد از جنگ يك سري انشعابهايي ايجاد شد و شاخههایی از همدیگر
متمایز و نهادینه شدند؛ جریان سازندگي و جريان بسيجي از جملهي
این تعارضات نهادینه است. بخشي زيادي از تضادها و اختلافها و
مسايل جامعهي ما هم ناشي از تعارض اين دو جريان است. من جريان
بسيجي كشور را نمايندهي رسمی(و البته نه رسمی!) قشر پايين
ميدانم. اينها آدمهايي هستند كه به نحوي قشر پايين را
نمايندگي ميكنند. ممكن است اينها مورد سوءاستفاده قرار
بگيرند؛ ممكن است در اينها آدمي هم پيدا شود كه فلان وضعيت
مالي را داشته باشد؛ اينكه سپاه و بسيج آلودهي رانت اقتصادي
شدهاند را نيز همه ميدانيم؛ ولي در سطح جامعه، آدمهايي
هستند، كه به اين جريان نزديك هستند، اين جريان را قبول دارند،
عدالت ميخواهند. عدالت هم برايشان معناي شايستهسالاري و آن
چيزي كه عدالت صوري(26) به آن گفته ميشود نيست؛ منظورشان
عدالت مادي(27) است؛ يعني «همين الان بده بيايد!» فكر بلندمدت
هم نيستند. قشر پايين جامعهاند كه از نظر فرهنگي هم
چشماندازهاي كوتاه مدت برايشان مهمتر است. «كل پول نفت را
بده بخوريم تا مشكلات ما حل شود!» با يك چنين نگاهي به مشكلات
نگاه ميكنند. این رويكرد كاملاً قابل نقد است ولي اگر بگوييم
اين قشر كه عدالت ميخواهد دروغ ميگويد، تحليل و ارزيابي
درستي نداشتهايم.
اينكه جريان مزبور به برداشت مذهبی خاص و اندیشهي هزاره
گرایی و انتظار ظهور تکیه میکند تا امام زمان برايش عدالت
بیاورد، چيزي نيست كه بگوييم دارد دروغ ميگويد یا تظاهر
میکند و ممکن است شعار صبح و عصرش خیلی عوض شود. آقاي گنجي
مسئلهي امام زمان را منتفي اعلام ميكند. در حالي كه بحث
اينها فقط یک بحث استدلالی نيست كه شما داريد با او بحث نظري
ميكنيد و ميخواهيد سند نشان بدهيد و استدلال کنید. مشكل او
عدالت است؛ شما با يك زبان ديگر داريد با او سخن ميگویید. ضمن
اينكه در ته برخوردت هم نوعي خشونت و طرد اجتماعی نهفته است؛
حذف اين قشر بهخاطر اينكه بههرحال با آنها مشكل دارید. چون
مشكل داريم بايد حذفشان بكنيم؛ يك «ذات»ي است، و اين ذات بايد
ويران شود. يك «رابطه»اي نيست كه بازسازي و اصلاح شود. چيزي
بايد كنار گذاشته شود.
فروپاشي كليت ملت در برابر دولت، برخلاف گستره تاريخي ايران،
در سطح رسمي خود را در شكلگيري دو فرهنگ بسيجي و سازندگي نشان
ميدهد كه بهمعناي پيدايش آگاهيهاي طبقاتي متفاوت است كه از
روحيات و خلقيات متفاوتي برخوردارند و به شيوههاي فعال يا
منفعل، آگاهانه يا ناآگاهانه، در پي تداوم، تحكيم و گسترش
هويتهاي اجتماعي- طبقاتي خود هستند. اگر گسترهي تاريخي ايران
را با فقدان طبقات اجتماعي در برابر دولت بتوان مشخص ساخت، در
دوران پس از انقلاب و بهويژه پس از جنگ با شكلگيري طبقات
متفاوت در برابر دولت مواجه هستيم. هرچند انقلاب با حضور همهي
طبقات و اقشار اجتماعي صورت گرفت، ولي محرومين شهري و روستايي
در آن حضور مشخصي داشتند و با آغاز جنگ، طبقات محروم حضور
بيشتري در جبههها يافتند.
در سالهاي پس از انقلاب، روح انقلابي از سوي برخي از اقشار
شهريتر و تحصيلكردهتر در جهادسازندگي تبلور يافت در حالي كه
اقشار پايينتر آن را در جهاد واقعي يا روحيهي بسيجي و گفتمان
جنگي بروز ميدادند. گفتمان انقلابي به تدريج بخشي را در حاشيه
قرار داد و مابقي را در دو گفتمان بسيجي و سازندگي سامان داد.
اين دو گفتمان كه از آبشخور مشتركي برخوردار بودند، بنا به
همان دلايل، قادر به تفاهم و گفتوگو با همديگر نبودند. با
پايان دورهي جنگ، دو گفتمان جنگ (بسيجي) و گفتمان سازندگي
بهصورت روشني تبلور پيدا كردند. در برخي از موارد بين اين دو
گفتمان تبادلاتي صورت گرفت كه براي مثال از ورود سپاه پس از
جنگ به عرصههاي سازندگي ميتوان نام برد. دولت سازندگي نيز از
سمتوسودهي به روحيهي بسيجي براي توسعهي اقتصادي و صنعتي
دفاع ميكرد. اما اين پيوندها موفقيتآميز نبود و در مقابل آن
مقاومت صورت ميگرفت. دلايل اين عدم موفقيت را، ازجمله در
اتخاذ راهبردهاي نامؤثر، و شكلگيري فرهنگهای جنگاوران و
سازندگان با بنبادهاي طبقاتي كمابيش متفاوت ميتوان جستجو كرد.
گفتمان بسيجي در دوران جنگ بيشتر با حضور افرادي از طبقات
پايينتر جامعه شكل پيدا كرد و در همين دوره با نوعي فرهنگ خاص
مذهبي كه بر احساسات و عواطف و نيز فعاليتهاي مداحان و
مرثيهخوانان تكيه داشت خو گرفت. به اين دليل گفتمان جنگي از
ابتدا با نوعي «مذهب پاپ» در پيوند بود كه اغلب با فرهنگ سنتي
مذهبي به دليل اتكا به نقش رسمي روحانيت فاصله داشت. گفتمان
سازندگي برعكس ميكوشيد با الگوي رسميتر روحانيت، هرچند با
تصويري مدرن شدهتر، سازگاري پيدا كند. در دوران سازندگي،
گفتمان بسيجي به جبران برخي از حاشيهنشينيها و عدم مشاركت در
ثروت و قدرت، از ميدانهاي جنگ به درون محافل و هيأتهاي مذهبي
پناه برد. اين محافل، خاطرهي نوستالژيك صميميت دوران جنگ را
براي آنان زنده نگه ميداشت و در عين حال انرژي آنان را براي
يك دورهي دورتر ذخيره ميكرد. اين انرژي در دولت اصلاحات به
صورت مقاومت در برابر اصلاحات بروز كرد و در دولت نهم فرهنگ
بسيجي كانون تكيه بر نمادهاي مذهبي را تغيير داد و براي مثال
در برابر حس شهادتطلبي دوران جنگ بيشتر بر ظهور تأكيد كرد.
گفتمان سازندگي بر ابزار دولت و نهادهاي بوروكراتيك تأكيد
داشت و با وجود اين براي تعديل گفتمان جنگي، شرايطي را براي
گسترش محدود حوزه عمومي، شكلگيري مطبوعات جديد، محافل فرهنگي
و احزاب سياسي، فراهم ميساخت و از اهميت انتخابات و عدم دخالت
نيروهاي نظامي در امور مدني حمايت ميكرد. در شرايط تعارض دو
فرهنگ، يك گفتمان ضد فرهنگ كه بهطور همزمان با گفتمان جنگي و
سازندگي در تعارض بود در بين بخشي از جامعه بهعنوان يك هويت
مقاومت شكل گرفت. از سوي ديگر گروهها، گرايشها و نيروهاي
حاشيهنشين سياسي و فرهنگي بهتدريج با استفاده از امكانات
محدود خود در حوزه عمومي به برساختن هويت برنامهدار پرداختند
و يك فرهنگ مدني نيز به عنوان فرهنگ چهارم در عرصه اجتماعي
ايران بيش از پيش رشد پيدا كرد. در حالي كه ضد فرهنگ بهدليل
سرگرداني بين دو ارزش، دچار بيهنجاري شده بود، در بخشهايي
ديگر از جامعه و به ويژه در بين حاشيهنشينان سياسي و فرهنگي و
نيز برخي از نيروي بريده از دو فرهنگ رسمي، مجموعهاي از
هنجارهاي جديد شكل پيدا كرد. جنبشهاي مدني در دههي 70 و از
جمله جنبش جوانان، دانشجويان و زنان به عنوان كنشگران اجتماعي
جديد در عرصهي جامعهي ايران سربرآوردند. جنبش ضدفرهنگ و جنبش
مدني هردو از تقابلهاي گفتمان جنگي و سازندگي فاصله گرفتند،
اين تقابل در اولي بهصورت رفتارهاي غيرسياسي و عدم تأكيد بر
فعاليت اقتصادي و در دومي به صورت دگرگوني در معيارهاي سياسي و
اقتصادي آشكار شد. در برابر كنشگران سنتي بسيجي و سازندگي در
دههي 60 كنشگران اجتماعي دههي 70 بهصورت جنبشهاي اجتماعي
جديد سر برآوردند كه برخي از آنان نيز جاي خود را به سوژههاي
فردي دادند كه اساساً سياست زندگي را برگزيدند و به عنوان
كنشگران غيرسياسي به جاي تلاش براي تأثيرگذاري بر عرصهي سياست
به توليد هويت، سبك زندگي و مصرف فرهنگي خود پرداختند.
گفتمان اصلاحات تاحدي حاصل درهم بافتگي گفتمان سازندگي با
جريان ضدفرهنگ و جنبشهاي فرهنگ مدني دههي 70 بود. گفتمان
اصلاحات از حيث طبقاتي بيش از همه بر اقشار متوسط فرهنگي چون
روشنفكران، تحصيلكردگان دانشگاهي، توليدكنندگان كالاها و
آثار فرهنگي، كاركنان سطوح ميانه دستگاههاي عمومي و خصوصي
تكيه داشت و بنابراين عادتوارههاي طبقه جديد فرهنگي را توليد
و بازتوليد ميكرد. گسترش فعاليتهاي سازندگي دورهي 1376-1368
و شكلگيري نسبي حوزهي عمومي تاحد زيادي به برآمدن اين طبقهي
جديد ياري رسانيد. طبقه متوسط فرهنگي با رشد نسبي خود به
تفاوتهاي خود با دو گفتمان جنگي و سازندگي آگاهي يافت و آن را
در آثار فرهنگي خود بازتاب داد. كنشگران اجتماعي جديد و
سوژههاي فردي همگي در اين بستر ظاهر شدند و رشد كردند. اينان
در مواجهه با دو فرهنگ، و برخلاف بيهنجاري ضدفرهنگ، بر
هنجارهاي متفاوت رفتارهاي فرهنگي و سياسي دست گذاشتند. اين
جريان چهارم يا بهعنوان يك هويت برنامهدار، مدافع فرهنگ مدني
بود و يا در برخي از جلوههاي خود از رشد فرديت جديد حكايت
ميكرد.
من نميخواهم تمام پيچيدگي جامعهي امروز را به اين سه جريان
تقليل دهم، ولي به نظر من، اين سه جريان نشاندهندهي سه سيستم
اجتماعي معاش هستند. اين چيزي است كه من اسمش را گذاشتهام
تكثر سيستم اجتماعي معاش. با اين تكثر سيستم اجتماعي معاش،
علاوه بر دو جریان توسعهگرا و عدالتگرا، يك قشر متوسط فرهنگي
نیز شكل پيدا كرده كه حامل جريان اصلاحات شده است. آموزش عالي
گسترش پيدا كرده، اقتصاد فرهنگ در جامعه شكل يافته، صنعت
فرهنگي پيدا شده، نشر و سينما با وجود همهي محدوديتهايي كه
متوجهاش بوده گسترش يافته است؛ قشري ايجاد شده كه امروز
ميتواند بيرون از بخش دولتي فعاليت كند. قشر فرهنگی در زمان
شاه هم وجود داشت ولي بیشتر در درون بخش دولتي بود. امروز با
اينكه اقتصاد و فرهنگ ما تا حد زیادی هنوز دولتي است، با
اينكه حتي دين و اخلاقمان هم به طرف دولتبودگي كشيده
ميشود ولي قلمروهای خارج از دولت و غیر دولتی هم برای کار و
فعالیت و ارتباط پیدا شده است. بخشهاي خصوصی و غیر دولتی هم
پيدا شدهاند كه دارند كار ميكنند؛ ناشر است؛ با وجود همهي
محدوديتها، يك صنعت نشر و يك صنعت سينما راه افتاده كه در
آنها پول و انديشه گردش ميكند.
بحرانهای نگرشی و اخلاقی جدید و سناریوهای آینده
تكثر سيستم اجتماعي معاش يك نوع تنوع اجتماعي فرهنگي در جامعه
ايجاد كرده است. البته ناهمزماني بین این گروهها و ناهمزبانی
بین این اندیشهها، در قلمروی سياست بحران ايجاد كرده است. ما
از حیث اخلاقی و رفتارها هنوز در وضعيت بحراني هستيم ولی
ویژگیهای این بحران با تیپ کلاسیک تفاوت دارد. بهجای شلختگی،
تظاهر، فقدان کار دستهجمعی، و نبود حس ایثار و فداکاری و
خلقیات شبیه اینها، با وجود همهي نشانههای موجود، باید
مشکلاتی چون نارواداری، توهم حقانیت اجتماعی و سیاسی یگانه،
ناهمزبانی گروهها با همدیگر و پیشداوریهای فرهنگی را مورد
توجه قرار داد و این ویژگیهای جامعهای است که برای اولین بار
نشانههای تکثر و تنوع طبقاتی و فرهنگی در آن پیدا میشود و
بهویژه مردمی فاقد تجربه سیاسی، ناگهان به عالم سیاست هجوم
میآورند و از سر کم تجربگی میخواهند همهي این قلمرو را در
یک حرکت تسخیر کنند. این چیزی است که میتوان آن را بحران
دموكراسي نامید. مهمترين ويژگيهاي شرايط سالهاي اخير را
ميتوان در ابعاد زير تلخيص كرد:
- شكلگيري جامعهي طبقاتي
- تبديل تضاد دولت و ملت به تضادهاي فرهنگي با زمينههاي
طبقاتي
- بازتاب تضادهاي فرهنگي وطبقاتي در سطح سياسي
- گسترش پرفراز و نشيب حوزه عمومي و تكوين جامعه مدني
- تكثر گفتمانهاي فرهنگي و اجتماعي در كنار گفتمانهاي رسمي
- تعارضهاي سه گفتمان بسيجي، سازندگي و اصلاحات در سطح رسمي
- توزيع نسبي نيروهاي اجتماعي پيرامون اين سه قطببندي با
تفاسير خاص خود
- تداوم ناهمزباني فرهنگي و ناهمزماني تاريخي بين گروههاي
اجتماعي – فرهنگي
- سناريوي تداول سه گفتمان به جاي تعامل و تبادل
- بحران دموكراسي
بحران امروز ما، بحران دموکراسی و شکلگیری جامعه طبقاتی
است. غرب در ابتداي قرن بيستم و در دهههاي 1920 و 1930 با
بحران دموکراسی مواجه شد. از دل بحران دموكراسي ممكن است كه
فاشيسم در بيايد، و بحران را ادامه دهد. فاشيسم حاكم شدن يكي
از اين جريانهاي متنوع و سركوبي ساير جريانها است؛ چيزي كه
در آلمان و ايتالياي سالهاي 30-1920 ميبينيم. يك امكان ديگر
هم وجود دارد؛ اينكه ملت به مثابهي يك سوژهي متكثر ايجاد
شود. اين وضع- و اتفاق- در مقابل ملت به مثابهي سوژهي كلي
است. در انقلاب، ملت بهعنوان یک کل به حرکت درآمد و در
سالهای پس از آن هر جا كسي احساس تمایز میکرد باید بهنام يك
كليت(28) كنار گذاشته ميشد. مسئله اصلي ما در شرایط کنونی
چندپارگي است و هرپاره تنها از نگاه خود بر ديگران نگريستن.
بعد از آن حذفها، حالا امكان دارد كه ملت به مثابهي سوژهي
متكثر شكل پيدا كند. این امر به هدایت عقلای قوم و به يك
عقلانيت ارتباطي نياز دارد كه تكثر را در ذات خود بپذيرد نه
همچون يك عارضه كه همچون يك امكان براي غناي فرهنگي. اين
عقلانيت با بهرسميت شناختن زبانها و زمانهاي پارههاي ديگر
شكل پيدا ميكند كه در كل بتوانند چون يك سوژهي متكثر در عين
حال به يك خود واحد نيز بيانديشند. يعني اگرگروههاي اجتماعي و
نگرههای فرهنگی ما كه کمابیش در سطح رسمي و در سطح دگراندیشی
در حال و هوای سه جريان فرهنگ عدالتجو و آرمانگرا، فرهنگ
توسعه و سازندگي، و فرهنگ آزادي و جامعهي مدني میاندیشند،
بتوانند به نحوي به مفهومي به نام ملت به عنوان سوژهي متكثر
احساس تعلق پيدا كنند احتمال دارد كه اين بحران هدايت شود.این
امر از یک سو مستلزم زمان و تمرین دموکراسی و از سوی دیگر
نیازمند بازگشت به روحیه و خلقیات ایرانی اما در شکلی دیگر
است! ما نیازمند سازگاری ایرانی هستیم؛ به قول بازرگان «با
قدرت اکتساب و انطباقی که داریم» اگر به مسائل ناشی از بحران
زمانهي خود توجه کنیم میتوانیم سیئات خود را به حسنات تبدیل
کنیم. این سازگاری ایرانی میتواند همزیستی بین جریانهای فکری
گوناگون را در یک کلیت متکثر ممکن سازد؛ این سازگاری تازه این
بار ناشی از الزامات سیستم اجتماعی متکثر معاش و ضرورتهای
اقتصادی و اجتماعی جدید است. ضرورت این سازگاری جدید قبل از
این که بهعنوان یک ساختار نهایی فضای زندگی و خلقیات ما را
شکل دهد باید توسط روشنفکران و سیاستمداران پیشگام برساخته شود
و با عاملیت و کنشگری آنان در جامعه گسترش یاید.
پينوستها:
1 دفتر طرحهاي ملي (1382) ارزشها و نگرشهاي ايرانيان، موج
دوم، يافتههاي
پيمايش در 28 استان كشور. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
2 دفتر طرحهاي ملي (1380) ارزشها و نگرشهاي ايرانيان.
تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
3.
Transparency International
4 ستاد مبارزه با مواد مخدر (1384) اعتیاد و مواد مخدر در سند
برنامهي چهارم توسعه. تهران: ستاد مبارزه با مواد مخدر.
5.
Melissa S. Anderson
6.
Acadia Institute, University of Minnesota
7.
Anderson MS., & Louis KS. (AAAA). The Graduate Student
Experience and Subscription to the Norms of Science.
Research in Higher Education
)) ( ): )))----.
8.
The Sociological Ambivalence
9 قاضي طباطبايي، محمود و ودادهير، ابوعلي (1380) سوگيري
هنجاري و اخلاقي در پژوهشهاي دانشگاهي. نشريهي ادبيات و علوم
انساني دانشگاه تبريز، 44/ 181-180، صص 226-187.
10 فراستخواه، مقصود (1385) اخلاق علمی و تضمین کیفیت آموزش
عالی. فصلنامهي اخلاق در علوم و فناوری، شمارهي 1سال اول،
زمستان 1385.
11.Comment
12.
Collective Conscience
13.
Durkheim E. ((((()The Division of Labor in Society. New
York: Free Press.
14.
Cannavo L. (CCCC). Sociological Models of Scientific
Knowledge. International Sociology
))((): - .
15.
Value
16.
Pattern
17 متن تنقيح شدهي سخنان دكتر قانعيراد كه بهوسيلهي ايشان،
تكميل شده است.
18 .Research
program
19 .Action
Research
20.
Structure
21.
Agency
22.
Ethics of politics
23.
Politics of ethics
24.
Classless society
25.
Class society
26 .Formal
Justice
27.
Material Justice
28.
totality
| |
جلسهي آتي همانديشي (جلسهي نوزدهم)
شنبه 28 ديماه 1387
ساعت 18:30
حسينيه ارشاد
|
|
